Латинов Сергей
православный христианин
Тема: #98651
Сообщение: #3791222
15.01.14 05:23
|
ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ В ДВУХ ТОМАХ / ТОМ 2 / МОСКВА, 1977
Цель бога в мире
Первое определение. Определение цели выступает здесь как существенное, и оно состоит в том, что бог мудр; прежде всего мудрость его явлена в природе вообще. Природа есть его творение, и в ней он выражает свою силу, и не только силу, но и мудрость. Последняя извещает о себе в произведениях природы, в их целесообразном устройстве.
Эта цель есть скорее нечто неопределенное, поверх- постное, скорее внешняя целесообразность: «Ты даешь скоту пищу его34». Истинная цель и истинное отношение цели имеют место не в природе как таковой, а по существу в сознании. Хотя она проявляет себя в природе, но существенное ее явление [необходимо] должно происходить в сознании, в ее [цели] отражении так, чтобы последнее [сознание] отражалось в самосознании; и цель самосознания, представляется, быть осознанным сознанием, быть целыо сознания.
Возвышенное есть только представление силы, но еще не представление цели. Цель есть не только Единое, целыо бога вообще может быть только он саль, так, чтобы его понятие стало для него предметным, чтобы он реали- зовывал самого себя. Это всеобщая цель вообще. Если мы теперь, принимая во внимание мир, природу, рассмотрим их как цель бога, то увидим, что в них проявляется только его сила, только в них она становится для него предметной, а мудрость еще совсем абстрактна. Когда мы говорим о цели, то она должна быть не просто силой, она должна иметь вообще определенность. Почва, на которой может возникнуть цель, есть дух вообще; поскольку теперь бог есть цель в духе как сознании, в духе, противо-. положенном ему, следовательно, в конечном духе как таковом, постольку целью в нем является его представление, его признание. Богу здесь противостоит конечный дух, инобытие еще не положено как абсолютно возвращенное в него самого. Конечный дух — это по существу сознание; бог должен, следовательно, быть предметом сознания как сущность, а это значит, что он признан, превознесен. Его целью вначале является почитание бога. Отражение бога в самосознании вообще [пока] еще не познано; бог только признается; если бы он действительно был познащ то это значило бы, что он, как дух, положил бы в себе различие; здесь он еще имеет только указанные абстрактные определения.
Таким образом, существенным определением здесь является то, что религия кап таковая есть цель, а именно бог должен быть познан в самосознании, явиться в нем предметом, иметь к нему утвердительное отношение. Он— бог как бесконечная сила и субъективность в себе; второй момент состоит в том, что он являет себя, и притом существенно, в другом духе, который противостоит ему как конечный; таким образом, в качестве определения здесь вы-' ступает признание и прославление бога, почитание бога, всеобщее почитание: не только иудейский народ, но вся земля, все народы, все язычники должны славить Господа. Та цель, согласно которой бог должен быть признан сознанием, познан и почтен им, может быть названа теоретической целью; более определенной является практическая, подлинно реальная цель, которая реализуется в мире, но всегда только в мире духовном.
Второе определение. Эта существенная цель есть цель нравственная, нравственность: в том, что человек делает, он должен видеть нечто законное, правое; это законное, это правое есть божественное, и, поскольку это нечто мирское, данное в конечном сознании, постольку оно есть полооюенное богом.
Бог есть всеобщее; человек, определяющий себя и свою волю сообразно этому всеобщему, свободен, тем самым полагается всеобщая воля, а не его особенная нравственность; правомерное действие здесь есть основное определение, жизнь пред богом, бытие, свободное от эгоистических целей, справедливость пред богом.
Эти правые деяния человек совершает, соотнося их с богом, в честь бога; это правое заключено в воле, во внутреннем, и этой воле, соотнесенной с богом, противостоит природность наличного бытия, человека, человека действующего.
Подобно тому как мы видели эту расколотостъ в природе — бог есть для себя, а природа есть нечто сущее, но подчиненное, и в человеческом духе существует такое же различие: с одной стороны, правомерные действия как таковые, с другой — природное бытие человека; последнее, однако, в такой же мере есть нечто определенное духовным отношением воли, в какой и природа вообще есть нечто положенное абсолютным духом.
Природное бытие человека, его внешнее, мирское существование поставлено в отношение ко внутреннему: если воля есть существенная воля, а деятельность — правая, то и внешнее существование человека должно соответствовать этому внутреннему закону; человеку должно воздавать только по делам его, и он должен не только вести себя нравственно вообще, то есть соблюдать законы своего отечества, жертвовать собой ради отечества, к чему бы это ни привело, но [здесь] выступать по справедливости, воздавать по делам его.
Здесь налицо такое отношение, что реальное существование, внешнее наличное бытие соответствует, подчинено внутреннему, правому и им определено. Это отношение возникает вследствие и на основании главного отношения бога к природному, конечному миру.
Здесь налицо цель, и она должна быть осуществлена— различие, которое в то же время должно быть гармоничным, с тем чтобы природное бытие оказывалось подчиненным [более] существенному, духовному; оно должно быть определено для человека, должно быть подчинено истин^ ному, внутреннему — правомерному.
Таким образом, благополучие человека имеет божест- венное оправдание, но оно имеет это оправдание лишь постольку, поскольку оно сообразно божественному, поскольку поведение человека соответствует нравственному, божественному закону. Это узы необходимости, которая, однако, больше не является слепой, как в других религиях, не является только пустой, лишенной понятия, неопределенной необходимостью, когда конкретное оказывается вне ее, [когда] боги, нравственные силы находятся под властью необходимости, а в [самом] определении необходимости нет нравственного, правого.
Здесь необходимость конкретна: в себе и для себя сущее устанавливает законы, хочет права, блага, и следст- виєм этого является сообразное ему утвердительное наличное бытие, существование, которое и есть благополучие, благоденствие. Такую гармонию знает человек в этой сфере.
13 ней заключено основание того, что человеку может быть, даже должно быть, хорошо, он, как целое, есть цель для бога. Но он, как целое, сам есть нечто в себе различенное, у него есть воля и внешнее наличное бытие. Субъект теперь знает, что бог — узы этой необходимости, [то] единство, которое дает благополучие в соответствии с правым поведением, что узы эти существуют, ибо божественная, всеобщая воля есть в то же время в себе определенная воля и тем самым сила, созидающая эти узы.
Связанность этих моментов, то, что это сознание дает такую веру, уверенность,— это главная, достойная удивления сторона иудейского народа. Ветхозаветные книги исполнены этой уверенности, в особенности псалмы.
Это изображено и в книге Иова — единственной, относительно которой точно не установлена [ее] связь с почвой иудейского народа35. Иов считает себя невиновным, он находит свою судьбу несправедливой, он недоволен, то есть в нем налицо противоположность: сознание справедливости, которая абсолютна, и несоответствие его состояния этой справедливости; [ведь] цель бога усматривается в том, чтобы добрые благоденствовали.
Смысл здесь в том, что эта неудовлетворенность, это недовольство должны подчиниться абсолютной, чистой уверенности. Иов спрашивает: какую же высокую награду дает мне бог, разве не должен так быть отвергнут неправедный? Его друзья отвечают в том же духе, только они отправляются от обратного: из того, что ты несчастен, мы заключаем, что ты неправеден; бог действует так, чтобы оградить людей от высокомерия.
Наконец, глаголет сам бог: «Кто это, говорящий столь безрассудно? Где был ты, когда я основывал землю?» Вслед за этим следует прекрасное, великолепное описание божественного могущества, и Иов говорит: «Я сознаю, что безрассуден человек, надеющийся укрыться от бога».
Эта покорность — завершение; с одной стороны, выставляется требование, чтобы праведник благоденствовал, с другой — чтобы было преодолено недовольство. Само отречение, признание могущества бога возвращает Иову его имущество, его прежнее счастье; за его признанием следует восстановление его счастья. Но в то же время конеч-* иое существо не должно рассматривать это счастье как покое право перед лицом всемогущего бога.
Это доверие к богу, это единство и сознание гармонии могущества и в то же время мудрости и справедливости бога основаны на том, что бог определен пак цель в себе и имеет цель.
Здесь следует обратить внимание еще и на превращение духа в нечто внутреннее, на движение его в самом себе. Человек должен поступать по справедливости — это абсолютная заповедь, и эта справедливость заключена в его воле; тем самым внимание человека направлено на его внутренний мир, он должен заниматься рассмотрением своего внутреннего мира: царит ли там справедливость, добра ли его воля.
Это обнаружение неправоты, это огорчение, когда душа взывает к богу, это нисхождение в глубины духа, эта тоска духа по правому, по соответствию божественной воле — все это особенно характерно для этой религии.
Далее, эта цель выступает в то же время как ограниченная; она состоит в том, чтобы люди узнали и признали бога; чтобы то, что они делают, они делали в честь бога; чтобы их желания сообразовывались с волей бога; чтобы их воля была истинной. Эта цель в то же время имеет некоторую ограниченность, и следует рассмотреть, в какой мере эта ограниченность присутствует в определении бога, в какой мере само понятие, представление о боге еще содержит эту ограниченность.
Если представление о боге ограниченно, то дальнейшие реализации божественного понятия в человеческом сознании также ограниченны. Всегда является существенным, но в то же время и самым трудным познать ограниченность в Едином, [познать] ограниченность идеи, так что последняя еще не есть абсолютная идея.
Бог, определяющий себя в своей свободе и сообразно своей свободе так, чтобы духовное было свободным, есть мудрость; но эта мудрость, эта цель есть цель и мудрость только во всеоби^ем. Мудрость бога, самоопределение еще не имеют своего развития, развитие в идее бога имеет место лишь в религии, где природа бога полностью открыта.
Недостаток этой идеи заключается в том, что бог есть Единый, но выступает в самом себе только в определенности этого единства, а не есть вечно в самом себе развивающийся. Это еще не развитое определение, и поэтому TOt что мы называем мудростью, тоже есть нечто абстрактное, абстрактная всеобщность.
Реальная цель, которую мы имеем, является первой, она есть божественная цель в действительном духе; таким образом, она должна иметь в себе всеобщность, должна быть божественно истинной целью в самой себе, имеющей субстанциальную всеобщность. Субстанциальная цель в духе состоит в том, что духовные индивидуумы знают себя как Одно, относятся к себе как к Одному, являются едиными,— это нравственная цель, она имеет свою почву в реальной свободе, это та сторона, в которой выступает практическое, цель в действительном сознании. Однако это первая цель, и нравственность здесь еще непосредственно природная; целью, таким образом, является семья и семейная связь, цель есть одна эта семья, исключающая другие семьи.
Реальная, непосредственно первая цель божественной мудрости является, следовательно, еще совершенно ограниченной, единичной, [ведь] она первая. Бог есть абсолютная мудрость, но еще в смысле мудрости совсем абстрактной, то есть цель в божественном понятии еще просто всеобща и тем самым лишена содержания; эта неопределенная, бессодержательная цель переходит в наличном бытии в непосредственную единичность, в самую полную ограниченность, или, другими словами, в-себе-бытие, в котором еще присутствует мудрость, само есть непосредственность, природность.
Реальной целью бога является, следовательно, семья, а именно эта семья, многие отдельные семьи — это уже расширение единичности посредством рефлексии. Это удивительный, бесконечно жесткий, жестчайший контраст. Бог есть, с одной стороны, бог неба и земли, абсолютная мудрость, абсолютное могущество, но в то же время цель этого бога столь ограниченна, что содержание этой цели только одна семья, только один этот народ. Хотя все народы должны его признать, должны славить его имя, но реально осуществленным, действительным делом его является только этот народ в его положении, его наличном бытии, в его бытии внутреннем, внешнем, политическом, нравственном. Итак, бог есть лишь бог Авраама, Исаака и Иакова, бог, который вывел нас из Египта36. Так как бог лишь один, то он и выступает только в одном всеобщем духе, в одной семье, в одном мире. Первые суть семьи как таковые, выведенные из Египта,— нация; главы се- мей составляют здесь определенное содержание цели. Таким образом, всеобщность является еще природной. Цель есть лишь человеческая и выступает, таким образом, как семья. Религия, таким образом, является патриархальной. Затем семья разрастается в народ. Народ называется нацией, потому что он вначале дан природой; эта ограниченная цель и есть божественная цель, исключающая другое.
Пятикнижие Моисея начинается с сотворения мира; сразу после сотворения мира следует грехопадение, оно касается природы человека как такового. Это всеобщее содержание сотворения мира и затем грехопадение, которое выступает как родовой человеческий признак, не оказало никакого влияния на то, чем впоследствии стала иудейская религия. Это только предсказание, всеобщее содержание которого не стало истиной израильского народа. Бог есть лишь бог этого народа, а не всех людей, и этот народ есть народ божий.
Чтобы сделать более явной связь между всеобщей мудростью бога в себе и совершенной ограниченностью его реальной цели, следует еще отметить, что [все] это равносильно тому, как если бы человек, желая всеобщего блага и считая его своей целыо, принципом своих решений и своего поведения сделал бы произвол. Ибо это всеобщее благо, эта всеобщая цель не содержит в самой себе другого, особенного; но для того, чтобы действовать, эта реальная цель должна иметь определенность, которая вне понятия, так как оно еще не имеет в себе никакой определенности, еще абстрактно, а поэтому особенность еще не освящена, ибо еще не принята во всеобщую цель блага. Если господствуют только всеобщие законы, то в политике правит сила, произвол индивидуума; закон реален лишь постольку, поскольку он выступает в виде особенных законов, ибо всеобщее живет лишь благодаря тому, что принимает форму особенного.
Из этой единичной, реальной цели исключены другие народы. Народ имеет свою собственную национальность, он состоит из определенных семейств и их членов, принадлежность к народу и тем самым данное отношение к богу основаны на рождении. Это, естественно, требует особенного устройства, законов, церемоний, богослужения.
Единичность развивается далее таким образом, что включает в себя владение особенной землей; последняя должна быть поделена между различными семьями и есть нечто неотчуоісдаемое, так что исключительность, о кото* роіі говорилось, получает эмпирически внешнее проявление. При этом вначале такая исключительность не отстаи- імотся в полемике, реальность выступает как особое владение, как единичное наслаждение этого единичного народа, и отношение единичного народа ко всемогущему, все- мудрому Господу находится вне полемики, то есть другие народы тоже могут почитать Господа. Они должны славить Господа, но это не есть реальная цель, это лишь косное, непрактическое долженствование. Эта реальная цель выступает впервые в магометанстве, где единичная цель возвышается до всеобщей и таким образом становится фанатической.
Фанатизм, правда, есть и у иудеев, но он обнаруживается только в том случае, если опасность грозит их владению, их религии; он тогда обнаруживается, потому что только одна эта цель является совершенно исключающей и не допускает никакого опосредствования, общности, никакой общей направленности с чем-то другим.
Третье определение. Во всем творении превыше всего человек; он — знающий, познающий, мыслящий; таким образом, он есть образ и подобие бооюие совсем в другом смысле, чем это можно отнести к миру. То, что в религии чувствуется, есть бог, который является мыслью; бог почитается только в мысли.
В религии парсов мы имели дуализм: эта противоположность есть и в иудейской религии, но она не в боге. а в другом духе; бог есть дух и его творение, мир тоже дух; именно здесь есть раздвоение: в себе самом быть другим своей сущности. В конечности различие выступает как разлад. В мире бог у себя, мир добр, ибо ничто его [мира] самого, из которого создан мир, есть сам абсолют; в качестве этого перво-делепия бога мир, однако, не приходит к абсолютной противоположности, только дух способен к этой абсолютной противоположности, и это — его глубина. Противоположность падает в другой дух, который тем самым есть конечный дух: он и является местом борьбы зла и добра, местом, в котором эта борьба должна завершиться. Все эти определения вытекают из природы понятия. Эта противоположность является трудным пунктом, ибо она составляет противоречие; добро само по себе не является противоречащим, противоречие впервые входит через зло, только зло его порождает.
Тут и возникает вопрос: как зло пришло в мир? Именно здесь этот вопрос имеет смысл и интерес. В религии парсов этот вопрос не может вызвать затруднения, ибо там зло есть так же, как есть и добро, оба произошли из чего-то лишенного определения. Напротив, здесь, где бог есть мощь и единый субъект, где все положено только им, тут зло есть нечто противоречащее, ибо ведь бог есть только абсолютное добро. В библии сохранилось древнее представление об этом — грехопадение. Это известное представление о том, как зло вошло в мир, облечено в форму мифа, параболы. Если спекулятивное, истинное изображается таким образом в чувственной форме, в форме события, то невозможно избежать в нем неподходящих черт. Так происходит и у Платона: когда он говорит об идеях образно, то налицо несоответствующее отношение. Итак, рассказывается следующее: создав в раю Адама и Еву, бог запретил Адаму и Ево вкушать от известного древа, но змей соблазнил их, сказав: «Будете как боги». Тогда бог тяжко карает их, но все же говорит: «Вот Адам стал как один из нас, зная добро и зло» 37. В этом отношении человек, по словам бога, стал богом, но, с другой стороны, говорится, что бог преградил человеку путь, изгнав его из рая. Эта простая история прежде всего может быть понята примерно так: бог дал человеку заповедь, а человек, побуждаемый бесконечным высокомерием, пожелав стать равным богу (мысль, пришедшая к нему извне), эту заповедь нарушил; за свое жалкое, глупое высокомерие он был затем жестоко наказан. Эту заповедь бог дал лишь формально, чтобы человек мог проявить свое повиновение.
При таком объяснении все происходит в обычной конечной последовательности. Бог действительно запрещает зло; этот запрет есть нечто совсем иное, нежели запрет есть плоды от древа; то, чего хочет и не хочет бог, должно иметь истинную, вечную природу. Далее, такой запрет коснулся якобы единичного индивидуума; человек справедливо возмущается, если его наказывают за чужую провинность: он хочет отвечать только за то, что он сам сделал. Однако во всем этом заключен глубоко спекулятивный смысл. В этой истории выступает Адам, или человек вообще; то, о чем здесь рассказывается, касается самой природы человека, и речь идет не о формальной, детской заповеди, которую бог дает человеку,— древо, от которого Адам не должен вкушать, есть древо познания добра и зла,— и здесь отпадает внешность и форма какого-то древа. Человек вкушает от древа и приходит к познанию добра и зла. Трудность, однако, состоит в том, что (юг будто бы запретил человеку достигнуть такого полишиш, ибо это познание как раз и составляет характер духа: дух есть дух только благодаря сознанию, а высшее сознание как раз и заключается в познании добра и зла. Как же это можно было запретить? Познание, знание есть двусторонний, опасный дар: дух свободен; этой свободе открыто как добро, так и зло, в ней равным образом есть произвол делать зло; в этом состоит отрицательная сторона утвердительной стороны свободы. Человек, сказано, был в состоянии невинности — это вообще состояние естественного сознания, оно должно быть снято, как только возникает сознание духа. Это вечная история, и в этом — природа человека. Сначала он естествен и невинен и том самым неспособен выносить какое-либо решение: у ребенка нет свободы, и однако же определение человека состоит в том, чтобы вновь вернуться к невинности. То, что является последним определением, представляется здесь как первоначальное состояние — гармония человека и добра. Недостаток этого образного представления в том, что это единство изображается как непосредственно сущее состояние; из этого состояния первоначальной естественности необходимо выйти, однако разрыв, возникающий после этого, должен снова быть избыт; это избыва- ние, примирение представляется здесь так, будто не было должно нарушаться то, первое, состояние. Во всем этом образном представлении внутреннее выражается как внешнее, необходимое — как случайное. Змей говорит, что Адам станет равным богу, и бог подтверждает, что это действительно так, что это познание ведет к богоподобию. В повествование вложена эта глубокая идея...
(продолжить чтение можно здесь)
http://bookucheba.com/filosofiya-religii/tsel-boga-mire-13596.html
|
