 Андрей - Рыбак  православный христианин совет форума Удерживающий |
Космос и олам: структура Вселенной и энергия Логоса[1] Прот. Кирилл Копейкин[2] Обращая взгляд на окружающее нас потрясающее многообразие мира мы не можем не поражаться несоответствию масштабов человека и вселенной, - и совершенно неожиданной при этом возможности познания мироздания. Порой это удивление принимает даже своего рода “религиозную” форму. Как говорил Эйнштейн в своем «Символе веры», изданном в 1932 г. в Германии «Лигой человеческих прав» в виде пластинки, «самое прекрасное и глубокое переживание, выпадающее на долю человека, - это ощущение таинственности. Оно лежит в основе религии и всех наиболее глубоких тенденций в искусстве и науке. … Способность воспринимать то непостижимое для нашего разума, что скрыто под непосредственными переживаниями, чья красота и совершенство доходят до нас лишь в виде косвенного слабого отзвука, - это и есть религиозность. В этом смысле я религиозен»[3]. По его мнению «высшим долгом физиков является поиск тех общих элементарных законов, из которых путем чистой дедукции можно получить картину мира. … теоретическая система практически однозначно определяется миром наблюдений, хотя никакой путь не ведет от наблюдений к основным принципам теории. В этом суть того, что Лейбниц удачно назвал “предустановленной гармонией”. … Горячее желание увидеть эту предустановленную гармонию … подобно религиозности»[4]. В космологии удивительное соответствие человека и вселенной получило наименование “антропного принципа”. Суть его состоит в том, что параметры Вселенной поразительно точно соответствуют тому “окну”, в котором только и возможно существование человека. Впрочем, антропный принцип ничего не “объясняет”, но лишь декларирует, - декларирует факт наличия какой-то (взаимо?[5])зависимости, (взаимо?)связи между человеком и миром. «Антропный принцип как именно метафизическая позиция … является завершением той самой ветви европейского мировоззрения, которая сначала разрушила цельный органический Космос Платона и его единомышленников, оставив человека в пустой паскалевской бездне, а затем, сделав его самоутвержденным и по-своему истолковав христианское положение о человеке как венце природы, вывернула мир наизнанку, следствие назвав причиной», - отмечает А. Н. Павленко[6]. С точки зрения христианской традиции возможность постижения тварного мира обусловлена особым местом человека в мироздании: согласно библейскому Откровению, человек изначально творится Богом в средо-точии мироздания. Состоя из праха земного (Быт. 2, 7), человек собирает в себе все элементы мира, все стихии мироздания[7], он сверх-космичен. «Человек представляет собою целый лучший мир в малом, сочетание всего, собрание в одном лице всех божиих тварей, - говорит свт. Григорий Палама, - ... один является возсокровиществованным в другом»[8]. Будучи же оживотворен божественным ду(х)новением Логоса, дыханием Жизни (Быт. 2, 7), человек оказывается способен постигать соразмерность, смысл, историю, разумное основание, причину твари, вызванной из небытия властным Словом Творца всего мироздания, называющего «несуществующее, как существующее» (Рим. 4, 17), - т. е. все то, что обозначается термином λόγος[9]. Интересно, что византийские отцы, прекрасно зная, что еврейское слово םרא- Адам - означает просто “человек”, толковали греческое имя ΑΔΑΜ как аббревиатуру, образованную первыми буквами слов ̉Ανατολὴ Δύσις ̉Αρκτος Μεσεμβρίη - Восток, Запад, Север, Юг, - усматривая в этом указание на то, что весь мир со-единяется в пре-восходящем космос все-объемлющем человеке, за-верша-ющем гармонию мироздания и содержащем весь мир «в сердце» своем (Еккл. 3, 11). Подобным же образом и апокрифическое «Сказанiе како сотвори Богъ Адама» повествует о том, как Господь “собирал” имя Адама: «И посла Господь ангела Своего, повелэ взяти “азъ” на востоцэ, “добро” - на западэ, “мыслете” - на сэверэ и на юзэ» [10] Человеку, сотворенному по образу и подобию Бога-Слова (Быт. 1, 26) и в силу своей бого-со-образности обладающему словесным даром, Бог дает повеление «нарекать имена» (см.: Быт. 2, 19 - 20) твари. В библейском контексте именование как по-имение и по-имание символизирует познание именуемого и обретение власти над ним. Именуя мироздание, человек со-бирает его в своем сердце (см.: Еккл. 3, 11)[11]. Средневековая “реалистическая” наука, претендовавшая на познание тварных сущностей, полагала, будто она и является осуществлением божьего повеления нарекать имена твари. Однако, тот эллинский, по существу, языческий, философский “инструментарий”, которым пользовалась средневековая схоластическая наука, входил в конфликт с духом христианского Откровения. Дело в том, что для эллинской мысли подлинным бытием обладает лишь бытие вечное и неизменное, идеальный мир, мир сущностей. Умозрительно возводимый статичный универсум самобытных, неизменных сущностей, - пусть даже и относительно самобытных, - как бы “сопротивляется” всемогуществу Творца, который, по свидетельству Библии «Господь; что Ему угодно, то да сотворит» (1 Цар. 3, 18). Кроме того, введение понятия сущности как неизменной “сути” вещей с необходимостью влечет введение понятия материи как изменчивой “не-су(щественнос)ти”. Даже если материя и объявляется сотворенной Богом так же, как сотворены Им и идеи-сущности, подразумевается внутренний дуализм тварного бытия. Для греков были неизменны не только идеи или сущности вещей – неизменна и сама душа человеческая. Душа может погружаться в стихию становления, она может находиться под влиянием чувственности, - но это не есть ее истинное состояние, она не растворяется в мире страстей и вожделений, остается внутренне чуждой ему. Только оставив чуждую ей стихию бывания, достигнув со-стояния умосозерцательного покоя, душа становится сама собой. Таким образом, единственно адекватный способ бытия неизменной души – это созерцание, приобщающее ее к вечно сущей незыблемой Истине[12]. «Ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя, - говорит Аристотель; … - божественное в нем – это … само обладание /предметом мысли, - К.К./ … , и умозрение – самое приятное и самое лучшее» (Метафизика, XII, VIII, 1072b 20-24)[13]. Напротив, с точки зрения христианской традиции ни человек, ни тварь не имеет в себе ничего, что не затрагивается потоком изменчивости – а потому человек не имеет души в античном понимании, он еще должен, как говорит прп. Ефрем Сирин, «обрести душу свою»[14]. Все в этом мире – и сам человек, и все сотворенное «из ничего» (2 Макк. 5, 28) Словом Божиим не-само-бытно, но существует лишь в силу своей со-причастности Божественному Бытию. Вся тварь, по слову свт. Филарета Московского, поставлена «под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества»[15]. «Своеобразие христианского видения человека предполагает допущение особого рода онтологии, которую можно было бы охарактеризовать, в отличие от античной онтологии неизменных сущностей, как онтологию творения», - подчеркивают В. П. Гайденко и Г. А. Смирнов[16]. Человек обретает бытие не вырываясь из зыбкой изменчивости тварного бытия, но лишь при условии, что Бытие войдет в его жизнь, в саму тварь. Именно это и происходит в волевом акте выбора и осуществления человеком его веры, - акте, приобщающем человека к Воплощению и меняющем способ бытия твари[17]. Именно поэтому центр тяжести христианской антропологии переносится из разума в веру, определяющую направленность воли[18]. Заметим, что утверждение о сотворенности мироздания порой понимается в сниженно-упрощенном виде: Бог мол просто “сделал” всю Вселенную[19]. Между тем, смысл этого ключевого утверждения чрезвычайно глубок: тварность означает не-само-бытность. Писание от Начала свидетельствует, что вся тварь – и мир и, прежде всего, человек - существует не сама по себе, а во взаимо-связи со своим Творцом: «все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11, 36). Собственно, есть, по-истине, по-естине, только Бог, а все остальное причастно бытию в меру своей причастности истинному Бытию, бытию “Есть-ины”: «все совместив в Себе, Он имеет бытие как некоторое море сущности - беспредельное и неограниченное», - говорит св. Иоанн Дамаскин[20]. Когда Моисей вопрошает Бога о Его сокровенном Имени, вы-являющем Его сущность, Господь отвечает ему: азъ есмь сый (Исх. 3, 14) - hyha rva hyha. Бог не есть нечто, Он есть, Его сущность совпадает с существованием[21]. При этом Бог, любя Свое творение, дает твари пусть и относительную, но все-таки само-бытность, проявляющуюся, в частности, в том, что для самой твари в нынешнем падшем состоянии ее не-само-бытность не само-очевидна. Мир творится Богом «из ничего» (2 Макк. 5, 28) в том смысле, что ничто сотворенное не имеет основы “в самом себе”, но существует лишь в силу своей со-причастности бытию Божию, Который Сам есть Бытие, и лишь наличие этой связи позволяет всему быть: «Он распростер север над пустотою, повесил землю ни на чем» (Иов 26, 7). Творение есть отношение Бога и мира: «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 7), и Он творит мир по любви и любовью, «называя несуществующее, как существующее» (Рим. 4, 17). Именно отношение любви освобождает творение от детерминированности, тем самым являясь залогом возможности пре-вос-хождения чина естества и вос-хождения его в славу Божию. По слову св. Иоанна Дамаскина, «благий и преблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости»[22]. И все «сущее, в модусе преизбытка, как творение являемое, не есть только, но, бытийствуя, славит своего Творца. Особенно это так – в перспективе эсхатологической, где новое (пасхальное) творение уже не только утешительно-предвосхищается, но и удостоверяется красотой: “Ты же, чистая, красуйся, Богородице, о восстании Рождества Твоего”. Но поскольку с момента Боговоплощения эсхатологическая перспектива приоткрыта, возможно и ныне усматривать в бытии глубже, чем только данность, а в красоте больше, чем только ощущение»[23]. Разрешить возникший конфликт попыталась так называемая «волюнтативная теология», стремившаяся восстановить веру в абсолютное всемогущество божественной воли, веру, которая, с точки зрения представителей «теологии воли», несовместима с центральными понятиями греческой онтологии - учением о сущности и материи. Верховная причина любого бытия - рассуждали представители восходившей еще к бл. Августину традиции так называемой «волюнтативной теологии», - божественная воля, не имеющая над собой никакого закона[24], а потому, - Бог может совершенно про-из-вольно создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции. Субстанция перестает быть тем, в чем коренится бытие вещи, она утрачивает свое значение бытия по преимуществу. Бытие вещи есть, по существу, ее наличное, эмпирически данное бытие, т. е. явление. “Сущности” или “универсалии”, постигаемые умом, оказываются лишь именами (nomina) классов сходных объектов, относятся лишь к названиям – nominalis, реальным же существованием обладают лишь чувственно воспринимаемые акциденции. Это дает возможность трактовать познание как установление связей между акциденциями, т. е. ограничить его уровнем явлений. Но если познаваемой оказывается лишь внешняя феноменальная, качественная вы-явленность мира, а не его сущностная глубина, то можно ли говорить об истинности такого подхода, не утонем ли мы в море субъективных воззрений, ведь качества чувственно воспринимаемы и существуют лишь по отношению к человеку. Для того, чтобы избежать этой “опасной” субъективности, новоевропейской “номиналистической” наукой был принят так называемый “объект(ив)ный” метод познания. Суть его состоит в том, что исследователь природы описывает мир не по отношению к человеку (что неизбежно вносило бы неустранимый момент “субъективности”), но по отношению “к самому себе”, точнее, описывает отношение качеств одного выделенного “элемента” Книги Мира к другому. Отказавшись от попыток умо-зрительно проникнуть в символическую суть вещей и описать внутреннее бытие природы, естествоиспытатель Нового времени ограничился описанием лишь внешней их оче-видной формы, феноменальной вы-явленности. Именно так поступал Галилей, переосмысливший задачу естествознания. Полемизируя с “натур-схоластом” Фортунио Личетти, исследовавшим природу схоластическим методом нанизывания этимологий (т. е. методом, претендующим на постижение глубинной связи между именами, а, значит, и смыслами вещей и их свойствами), Галилей в письме, адресованном своему противнику, пишет: «Если философия это то, что содержится в книгах Аристотеля, то Ваша милость была бы, мне кажется, величайшим философом в мире, потому что тогда она вся в Ваших руках и Вы готовы всему дать свое место. Я же верю, что книгу философии составляет то, что постоянно открыто нашим глазам, но так как она написана буквами, отличными от нашего алфавита, ее не могут прочесть все: буквами такой книги служат треугольники, четырехугольники, круги, шары, конусы, пирамиды и другие математические фигуры»[25]. Человек и природа, - утверждал он, - говорят на разных языках, и потому мы должны описывать природу не на языке человеческих умозрительных категорий, а “на ее собственном языке” - описывать (взаимо-)отношение одной выделенной части природы к другой с третьей, – по-сторонней, – точки зрения человека[26]. Изменение “точки зрения” на окружающую реальность естественным образом привело и к изменению методологии познания: естество-ис-пытатель - inquisitor rerum naturae - стал рас-членять чувственно воспринимаемый мир на элементы, а потом с-равнивать их между собою, производя таким образом “объкт(ив)ное из-мерение”. Познающий субъект выходит из мира, становящегося миром объектов, противо-стоящим ему[27] и приносит этот мир в жертву на “алтарь науки”[28], расчленяя этот теперь уже мертвый, объективированный мир и выясняя таким образом его “устройство”. Опыт - этимологически, “от-пыт”[29] – пытает-ся вы-пытать у мира его “правду”, - правду форма-льную[30]. Часто можно встретиться с утверждением, что этой формальной правдой и исчерпывается возможность “истинного” знания о мире. Однако, об “истинности” такого знания следует говорить очень осторожно. Во-первых, такой способ познания изначально ограничен лишь сферой телесно воспринимаемой реальности. Во-вторых, даже и в этой сфере объективирующе-экспериментальная методология исследований ни в коем случае не подразумевает, что мы постигаем природу “такой, как она есть на самом деле”. Напротив, здесь предполагается, что человек, взирая на мир “со стороны”, не может проникнуть своим разумом в сокровенную суть вещей. Он может построить лишь гипотетическую концепцию и опытно столкнуть ее с реальностью в “идеализированных” (т. е. соответствующих нашим “идеям”) экспериментальных (иначе говоря, искусственных) условиях с целью испытания ее достоверности, причем сам характер экспериментальных условий определяется структурой нашей очередной теории. И если физик античности и средневековья был совершенно уверен в том, что, поскольку человеческий ум укоренен в бытии, то категориальная структура нашего рассудка соответствует онтологической структуре мироздания, а значит и человеческое умозрение способно проникнуть в суть бытия, то физик Нового времени, разорвав связь бытия и мышления и ограничившись уровнем явлений, акциденций, лишился такого “гносеологического самомнения” и стал “скромнее”: он ограничился построением математической “модели” феноменальной выявленности мироздания, своего рода “проекции” мира на “плоскость” рационального умо-зрения, плоскость формальных отношений “элементов реальности” к сконструированным из других элементов этой же реальности приборов - того, что, собственно и получило наименование “научной картины мира”. «Под экспериментом, в отличие от простого наблюдения, - пишет Л. М. Косарева, - исследователи науки понимают создание специальных искусственных условий, которые так преобразуют изучаемый естественный объект, что он оказывается способным “подтвердить” или “опровергнуть” теоретический конструкт, находящийся в голове экспериментирующего ученого»[31]. Анализируя процесс экспериментального познания мира, Кант в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» сравнивает эксперимент с судебным разбирательством, в ходе которого судья заставляет свидетеля отвечать на поставленные вопросы, не уклоняясь от ответа (а, значит, формулируя его в «двоичном да-нет коде»): «Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен … заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу … Разум должен подходить к природе … не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы»[32]. Заметим, что объективирующий метод познания, подразумевающий сравнение разнородных сущностей с последующим вынесением этой разности за скобки и оставлением лишь структуры отношения, может считаться адекватным лишь в том случае, когда эти сущности качественно однородны. Эта подразумеваемая общая “несущественная сущность”, которая обеспечивает возможность проведения процедуры объективации, получила наименование “материи”. В отличии от античного и средневекового понятия материи, новоевропейская материя сама приобретает качества идеальности. Уже «у Галилея материя предстает как всегда себе равная, неизменная, самотождественная, то есть получает свойства, которыми Аристотель наделял форму»[33]. Тщательно проанализировав предпосылки новоевропейского “классического” естествознания Кант показал, что начиная с эпохи Нового времени метафизика природы превращается в метафизику материи, причем материи особого рода – “идеальной” материи вообще. Обсуждая галилеевскую проблему идеализации как предпосылку превращения естествознания в математическую науку Кант пишет: «Чтобы стало возможным приложение математики к учению о телах, лишь благодаря ей способному стать наукой о природе, должны быть предпосланы принципы конструирования понятий, относящиеся к возможности материи вообще; иначе говоря, в основу должно быть положено исчерпывающее расчленение понятия о материи вообще. Это – дело чистой философии, которая для этой цели не прибегает ни к каким особым данным опыта, а пользуется лишь тем, что она находит в самом отвлеченном (хотя по существу своему эмпирическом) понятии, соотнесенном с чистыми созерцаниями в пространстве и времени (по законам, существенно связанным с понятием природы вообще), отчего она и есть подлинная метафизика телесной природы»[34]. Таким образом, объективация возможна лишь при условии допущения, что мета-физическая основа бытия – абсолютно самотождественная “идеальная” материя. Эта постулируемая Кантом материя вообще, которая только и делает возможной математизацию естествознания, в отличие от данной нам в ощущениях конкретной «объективной реальности» сама не является предметом чувственного восприятия и потому не имеет никаких эмпирически фиксируемых свойств. Она невесома, несжимаема, самотождественна, а главное – всепроникающа. Именно эта неизменно самотождественная “объективно существующая” эфирная материя, а не наполненная само-сущной жизнью языческая при-рода, и есть тот без-жизненный субстрат, из которого, согласно представлениям “объективной” классической науки, “устроен” весь мир[35]. Создание математической физики потребовало переосмысления представлений об онтологической природе мироздания. И Католическая церковь сразу почувствовала, что подразумеваемая новой, - галилеевской физикой, - онтология мироздания несовместима с христианской онтологией[36]. Как отмечает В. А. Лекторский, «в основе науки Нового времени лежит установка на контроль над всем природным и человеческим миром, на принципиальную возможность предсказать будущие события (а тем самым и овладеть ими, сделать человека господином мира). Предполагаемая этой установкой онтология, включающая определенное понимание составляющих мир предметов и их отношений, в частности причинно-следственных зависимостей и законов, несовместима с другой онтологией, вытекающей из христианского понимания человека и мира. Ибо в первой онтологии принципиально не может быть места для того, что является самым существенным для онтологии второй: признание особого духовного мира, присущего каждому человеческому “Я”, характеризуемого свободой и находящегося в особых отношениях с Высшим Личностным началом всего сущего»[37]. |
