Диакон Сергий Юшкин
православный христианин
Тема: #59529
Сообщение: #2140011
20.06.06 15:54
|
ПРОДОЛЖЕНИЕ. НАЧАЛО НИЖЕ. Но проблема, помимо такого её переживания, имеет догматический аспект. И он – гораздо серьёзнее, чем может показаться на первый взгляд. Поэтому приходиться ему уделять столько внимания. Здесь необходимо провести догматическое исследование. Вроде, формально епископ прав («сущность Бога выше всех имён»). Но правомерно ли заключать Бога в Его сущности? Как известно, Божество пребывает в своих нетварных энергиях, исходящих из Божественной сущности, то есть, Он – везде. Это не пантеизм, декларирующий, что всё есть Бог. Это антиномия, говорящая о том что Бог настолько велик, что не удержим в Сущности. По святоотеческой схеме Сверхсущностная Природа Бога складывается из Сущности и Божественных Энергий.
Марк Эфесский. «О сущности и энергии»:
«1. Если божественная сущность и энергия есть одно и то же, то [происходящее] из сущности бу-дет и из энергии, а [происходящее] из энергии будет и из сущности. И таким образом Сын и Дух будут из энергии; и уже не будут они только порождением и исхождением, но и результатом энер-гий и произведением. С другой же стороны, тварь [будет происходить] из [самой] сущности и [ока-жется] не только результатом энергии, но и порождением [сущности]. Однако то и другое нечестиво и чуждо истины» [12].
Пребывание Бога в Своих энергиях означает что Бог пребывает и в том, в чём выражены эти энер-гии. В имени Иисус они присутствуют (имя всегда энергийно, даже с точки зрения человеческой энергетики, его надо произнести, написать). Следовательно, Бог энергийно (но никак не сущностно) присутствует в Своём имени. Из этого видно, что слова епископа о том, что «имя Иисус есть времен-ное и не может заключать в себе вечного Бога» ложны; они входят в противоречие со словами св. Григория Паламы и др. св. отцов, разработавших догматические положения о нетварных (а, следова-тельно, вечных) энергиях:
«16. На основании отрицательных суждений богословы утверждают, что Бог, по сущности [сво-ей], не есть ничто из сущего, превосходя все сущее. На основании же положительных суждений, о Боге учат как о Том, Кто по сущности [своей] есть все, будучи причиной всего. Значит, надо иссле-довать, каким образом это утверждается, при том, что домостроитель наш, будучи причиной дома, никак не мог бы быть назван домом, и что врач, будучи причиной здоровья, не мог бы быть назван здоровьем. Как совпадает в одном и том же [существе] и бытие ничем из сущего и бытие опять всем [сущим]? Ведь никогда не может быть ничего среднего между сущностью Бога и су-щими, соответственно чему Бог именовался бы сущим как причина (а не по самой [своей] сущно-сти). Чем оно может быть иным, кроме как энергией, которую мы не станем отличать [от сущ-ности], даже если кто захочет назвать ее смыслом или идеей сущего, кроме как тем, что худож-ник наш именуется не от [тварных] идей, [но как] имеющий собственное имя и смысл [своей] сущ-ности и [содержащий в себе] самую идею искусства, выходящую и усовершаемую извне. Бог же, будучи и безымянен по сущности [своей] и, по природе и от вечности предержа в себе самом идеи сущего, естественно их превосходя и [сам] именуется от них.
20. И это [учение] акиндинистов есть от безумия Эвномия, как и мнение о том, что слово "боже-ство" восходит только к сущности, а именно, что, усвоивши различие сущности и энергии по при-мышлению, они полагают примышление совершенно недействительным, как если бы оно состояло только из произнесения слова и мысли нашей. Но пусть выслушают от нас богоносного Василия, уличающего того [Эвномия] и пристыжающего этих. Он говорит: “Сошедшиеся во Христе природы созерцаемы только одним примышлением. Но нисколько не меньше [от этого] оказывается та и другая из них [подлинным] свойством”. Поэтому, следовательно, высказываемое о Боге и все энергии [Его], хотя и говорится о них, что они различаются примышлением, не оказываются вследствие этого лишенными действительного существования, исключая то, что там [в примышлении] — со-единение, так как каждая природа может существовать и как субстанция собственных свойств, здесь же [в реальности], никоим образом [нет этого соединения]» [Св. Марк Эфесский. «О сущно-сти и энергии»].
Энергии – это, ко всему, то, через что мы узнаём о Боге положительно. Через них Он нам Себя со-общает. Святые отцы говорят, что Энергии – это Бог вне Своей Сущности. Но, кроме того, что мы узнаём через «ощущение» Божественных энергий о Боге, самый главный их аспект – это то, что именно они являются «инструментом» и принципом нашего спасения, обожения: «благодать и мир вам да умножится в познании Бога и Христа Иисуса, Господа нашего. Как от Божественной силы Его даровано нам всё потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и бла-гостию, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества» (2 Пет 1. 2-4).
Здесь надо вернуться к анализу толковательной мысли блаж. Феофилакта.
«Посему и Бог превознёс Его и дал Ему имя выше всякого имени. Когда Павел упомянул о плоти, то смело говорит о всём Его унижении, так как плоти это свойственно. Таким образом, и эти слова разумей о плоти, не разделяя единого Христа. Какое же имя даровано человеческой природе единого Христа? Имя это – Сын, имя это – Бог; потому что Сей Человек есть Сын Божий, как и архангел сказал: и рождаемое святое наречётся Сыном Божиим (Лк. 1: 35). Дабы пред именем Иисуса пре-клонилось всякое колено небесных, земных и преисподних… И всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца. То есть, чтобы все говорили, что Господь Иисус Христос есть Господь и Бог. В том заключается слава Отца, что Он имеет Такого Сына, которому покоряется всё. Видишь ли, что в прославлении Единородного заключается слава Отца? Так что, напротив, умаление Его составляет унижение Отца» [22, кн. 2, стр. 119].
1) Говорить о плоти следует, «не разделяя единого Христа». 2) Человеческой природе единого Хри-ста (имеющей выражение в человеческом имени Иисус) даровано имя Сын, Бог, Сын Божий. Из этого следует, что в человеческой природе Господа Иисуса, обоженной и воипостазированной Богом, которая едина с общечеловеческой природой, обожено и воипостазировано всё человеческое естество – это догматическая истина, в которой, как уже отмечалось, заключён принцип нашего спасения, зву-чащий, в частности, в святоотеческой формуле «Бог стал человеком для того, чтобы человек стал Богом». Лишая человеческое имя вочеловечивавшегося Господа «Иисус» вневременности (по край-ней мере, в эсхатологической перспективе; именно этот мотив звучит здесь у автора), еп. Варнава лишает выраженное этим именем обоженное человеческое естество ни много, ни мало, самого обо-жения, то есть, отрицает совершённое спасение человека Христом, воипостазирование человеческой сущности Божественной Личностью, совершённое Им в человеческой плоти возведением её через Крестную Смерть в бессмертное, вечное, обоженное состояние. Которое принадлежит через Христа всем людям, принимающим Его через таинства, начиная со св. крещения!
Св. Иоанн Дамаскин. «Точное Изложение Православной Веры». Глава X. «О Божественном соеди-нении и разделении».
«Итак, все это должно быть принимаемо в отношении ко всему Божеству и одинаковым образом, и просто, и нераздельно, и совокупно; имена же: Отец, и Сын, и Дух, безвиновный и имеющий причи-ну, нерожденный, рожденный, исходящий, — должно употреблять раздельно; такие имена выра-жают не существо, но взаимное отношение и образ бытия Ипостасей Святой Троицы. Итак, зная это и как бы рукою, восходя, ведомые к Божескому существу, мы постигаем не самое существо, но познаем только то, что относится к существу, равно как, зная, что душа бестелесна и не имеет ни количества, ни образа, мы однако же не постигаем еще ее существа; или зная, что тело бело или черно, мы еще не знаем его существа, но познаем только то, что относится к его сущности. Ис-тинное же слово учит, что Божество просто и имеет одно простое, благое действие, действуя все во всем, подобно лучу, который все согревает и на каждую вещь действует сообразно естественной ее способности и восприемлемости, сам получивши таковую силу от Создателя своего, Бога. Но отдельно есть то, что относится к божественному и человеколюбивому воплощению божествен-ного Слова. Ибо в этом деле ни Отец, ни Дух не имели никакого участия, кроме благоволения и кроме того неизреченного чудотворения, которое производил Бог Слово, сделавшись подобным нам челове-ком, как неизменный Бог и Сын Божий».
Очень понятно и недвусмысленно святой говорит о том, что даже обычные вещи познать в их сущ-ности невозможно, а только в их соприкосновении с миром, то есть в действии (или бездействии, что тоже есть форма действия), то есть энергийно, они узнаются. Богопознанию требуется иной инстру-ментарий, и он нам предоставлен Богом. Во-первых, оно становится возможным «потенциально», потому что Бог в Лице Сына имеет с нами общую человеческую сущность («подобное познаётся подобным»). Это предварительное условие необходимо (но еще никак не достаточно) для актуально-личностного познания Бога, познания, происходящего всегда в Духе Святом, евхаристически. К этому относится и другое «исповедание», полностью идущее вразрез с церковным. Отказывая людям в праве восхищаться Божиим миром, он говорит следующее:
«…Одни прямо считают своим правом наслаждаться природой и подражанием ей в искусстве, не находя в этом ничего худого, другие, понимая, что это принижает человеческий дух, призванный созерцать нетленные, небесные красоты, начинают оправдывать себя тем, что Христос «любил цветы» (очевидно, разумеют мф. 6, 28), был на браке в Кане Галилейской и прочее. Но Христос, во-первых, по человечеству, был бесстрастен; во-вторых, получил право на это, пройдя через великие подвиги (Мф. 4, 2; Мк. 1, 35; Лк. 5, 15)» [т. 3, стр.17].
Известно, что такое «бесстрастие» - основной компонент мнения приверженцев ереси докетизма, выводящего из него свой главный постулат о том, что Бог, не имея страстей, пострадал «призрачно». Докеты же при всём своём еще всегда и дуалисты, то есть «родственные» епископу души, как мнящие, что истинная человеческая телесность, со всеми страстями (кроме греха) сама по себе плоха и не подобает для восприятия её Господом, поэтому она должна быть призрачной.
Вот что говорит по этому поводу св. Иоанн Дамаскин в «Точном Изложении Православной Веры».
«Глава XX. Об естественных и безупречных страстях. Мы исповедуем также, что Христос вос-принял все естественные и безупречные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха, потому что грех не естественен и не Творцом всеян в нас, но возникает из последующего посева дьявола в нашей свободной воле с нашего согласия и не владычествует над нами насильственно. Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти, — те, кои привзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения за преступление, каковы — голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмерт-ная мука, от коей — пот, капли крови, помощь от ангелов ради слабости природы и подобное, что по природе присуще всем людям».
В повествование снова вводится дуализм. Вводится тем, что произведена попытка разделения Божественной Личности Христа на Бога и человека. Ниже это будет пояснено, пока же надо акцентировать внимание на словах, следующих за этим выводом.
«Относительно второго достаточно будет сказать словами того же святого Григория Нисского, что «мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество… его или совершенно нет, или оно нам вполне неизвестно». Бог «не может быть объемлем ни именованием, ни помышлением, ни иною какою постигающею силою ума; пребывает выше не только человеческого, на и ангельского и всякого премирного постижения, неизглаголан, неизречен, превыше всякого означения словами, име-ет одно имя служащее к познанию Его собственного естества, именно, что Он один паче всякого имени» (Флп. 2, 9)».
1. Сразу «обычное» замечание. Вторая часть абзаца оформлена таким образом, что создаётся впечатление, что весь текст, взятый автором в кавычки – цитата Флп. 2. 9. На самом деле это текст автора, подтверждаемый тремя последними словами 9-го стиха.
2. К рассматриваемой проблеме цитата неприменима, так как в Господе Иисусе – два естества, это основной христологический и сотериологический догмат. Епископ элементарно не осознаёт разницы между естеством Божественным и человеческим. Имя Иисус относится именно к человеческому естеству, воипостасному. Личностью Сына, причём здесь Божество, которое «неизглаголанно»? Но в том то и дело что антиномия Божества и человечества обозначена оросом Четвёртого Собора:
«Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Гос-пода нашего Иисуса Христа, совершенного по Божеству, совершенного по человечеству, истинного Бога, истинного человека, одного и того же, из разумной души и тела, единосущного Отцу по Боже-ству и единосущного нам по человечеству, во всём подобного нам, кроме греха, рождённого прежде всего от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Бо-городицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына Господа, Единородного, в двух естест-вах, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различия двух естества, но тем более сохраняется свойство каждого естества и со-единяется в одно Лицо, в одну Ипостась, - не на два лица рассекаемого или разделяемого; но одного и того же Сына, Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа».
Как известно, первые два определения направлены против монофизитов, вторые – против несториан. Заявлением о том, что имя Иисус – временное делается попытка отменить неизменность (временность предполагает изменчивость). Непониманием (нежеланием понимать) отличность естества Божеского от естества человеческого (выразившегося, в частности, в недопустимом цитировании св. Григория Нисского и в искажении Флп), производится попытка отменить неслитность, именно в пользу тотального доминирования Божественного. В свою очередь, рассмотрение двух естеств Господа происходит искусственно разорванно, вне единой Божественной личности, как усваивающей себе и в эсхатологической перспективе (Бог вне времени) имя Иисус. Всё это делает еп. Варнаву парадоксальным образом, последователем и монофизитской, и несторианской ереси одновременно.
Св. Иоанн Дамаскин в своём труде «О ста ересях вкратце»отмечает:
«Несториане: они учат, что обособленно и отдельно существует Бог Слово и отдельно Его чело-век, и более низкое из сделанного Господом во время пребывания среди нас усвояют одному только человеку Его, более же возвышенное и богоприличное - одному только Богу Слову и не приписывают того и другого одному и тому же лицу».
Как тут не сопоставить имя у епископа с «более низким» и потому присущим лишь «человечеству» и неподобающем Божеству»)! Проблема аналогичного мышления, приводящего к нарушению должного исповедания двух естеств во Христе освещены в статье священника О. Давыденкова «Сommunicatio idiomatum как важнейшая часть православного учения о Лице Искупителя»:«Современные монофизитские богословы, являющиеся в своем большинстве последователями Се-вира, доводят мысли своего учителя до крайности. Так, эфиопский богослов архимандрит Хабте Мариам Воркинех, настоятель кафедрального собора в Аддис-Абебе, пишет: "Когда сын Божий плотью покоился во гробе, в то же самое время Его плоть, соединенная с божеством, сидела одес-ную Бога-Отца и управляла миром".
По православному учению, Вознесение Иисуса Христа на небо с Его пречистою плотью и Его сидение одесную Отца есть завершение Искупления. Это введение человеческого естества в самые недра Троичной жизни является следствием земной жизни Спасителя, Его крестных страданий и воскресения. В видении монофизитского богослова Христос до Воскресения уже по человечеству сидит одесную Бога-Отца и управляет миром. Таким образом, центральное событие нашего спасения, Воскресение Христово, фактически лишается сотериологического смысла. Зачем Христос воскрес из мертвых, если Он и до Воскресения уже был всецело прославлен по человечест-ву?
Фактически позиция эфиопского богослова ведет к обесцениванию всей вообще земной жизни Спа-сителя. Ведь, если Христос может мыслиться как седящий одесную до Воскресения и Вознесения, то что препятствует утверждать подобное с момента Воплощения? "Божество никогда не от-делялось от плоти и плоть никогда не отделялась от Божества. Поэтому, где находилось Боже-ство, там находилась и она. По причине этого совершенного единения имеют место и два субъекта в смерти". Это высказывание при всем желании невозможно истолковать в православном смысле.
Если слово "субъект" понимать в аристотелевском смысле, в значении субстанции, то оно допус-кает истолкование в крайне монофизитском духе, грубо теопасхистски, когда страдательные со-стояния усваиваются Божеству не по ипостаси, а по естеству. Однако, если под субъектом пони-мать личностное начало, то эта фраза звучит совершенно по-несториански. Какой православный, столкнувшись с подобными высказываниями современных нехалкидонистов, согласится с тем, что наши с ними различия носят чисто терминологический характер?
Учение о communicatio idiomatum имеет отношение не только к христологии, но и к учению о Боге в Самом Себе. Учение о взаимном общении свойств всегда представляло определенную трудность для западного богословия. Суть этих затруднений удобно рассмотреть на примере известного спора XVI столетия между Лютером и Цвингли о присутствии Тела Христова в Евхаристии.
Лютер подчеркивал теснейшее единение природ, для него общение свойств реально и конкретно. Христос, по Лютеру, реально присутствует в Евхаристии, потому что Он и по человечеству обла-дает свойством вездеприсутствия, равно как и другими Божественными свойствами.
Цвингли, напротив, считал, что Тело Христово находится только на небе, а в Евхаристии Хри-стос присутствует только в созерцании веры, а не по существу. Communicatio idiomatum для него - не более, чем образ выражения.
Суть спорного вопроса в том, как мыслить обожение человечества во Христе, сообщение чело-веческому естеству Божественных свойств. Если обожение реально, то, следовательно, имеет ме-сто поглощение человечества Божеством, и Христос не единосущен нам по человечеству. Если же сохраняется единосущие, тогда спасение как реальное обожение невозможно.
Некоторые протестантские богословы предлагали компромиссные решения. Так, Хеймниц счи-тал, что свойства, относящиеся к Божественным совершенствам (самобытность, простота, вез-деприсутствие и т.п.) не сообщаются человечеству, сообщаются же лишь свойства Божественной жизни (слава, блаженство, совершенное ведение, благость и др.). Однако, непонятно, каким образом свойства жизни могут быть усвоены без усвоения свойств, относящихся к совершенствам, если первые имеют вторые в качестве своего онтологического основания? Говорить о усвоении человече-ству свойств Божественной жизни также представляется невозможным. Возможно ли утвер-ждать, что Христос по человечеству обладает совершенным Божественным ведением? Божест-венное ведение предполагает знание Богом Самого Себя, Своей Божественной сущности, но "Божь-его никто не знает, кроме Духа Божьего" (...) и вряд ли возможно утверждать, что человеческий ум, даже ипостасно соединившийся с Божеством, может иметь совершенное ведение Божествен-ной сущности.
Для богословия Восточной Церкви этот вопрос никогда не представлял особой сложности, по-скольку учение о Боге восточных отцов основано на различии между неприступной Божественной сущностью и сообщимыми Божественными действованиями или энергиями, в которых Бог проявля-ет себя вовне. Православное богословие, говоря об обожении человеческой природы во Христе, не считает, что человечеству при этом сообщаются свойства Божественной сущности, ему сообща-ются только Божественные действования, вследствие чего человечество возвышается в своих со-вершенствах. Так, св. Иоанн Дамаскин, говоря о ведении Христа по человечеству, говорит, что оно, вследствие соединения с Божеством, обогатилось знанием будущего, но вовсе не приписывает его человечеству Божественного ведения вообще. Еще в V в. об этом писал свт. Кирилл Александрий-ский: "Огонь, поглощая дерево, не может заставить его не быть деревом, но изменяет его внешний вид и силу. Однако, почему же свв. отцы говорили именно об обмене свойствами? Католический ис-следователь Ж. Лебон объясняет, что в эпоху Вселенских Соборов слово "свойство" могло употребляться в двух значениях:
1) Качественная характеристика природы, существенное свойство;
2) То, что принадлежит данному существу, собственно и свойственно ему.
Поэтому богословский язык эпохи Вселенских Соборов вполне допускал говорить об обожении человеческого естества, как о сообщении ему Божественных свойств (святость, животворность, ведение будущего и др.), понимая под свойствами особые характеристики человечества в состоянии ипостасного соединения с Божеством, а вовсе не новоприобретенные природные качества
Проблемы, которые на Западе еще в XVI столетии вызывали ожесточенные споры, на Востоке были окончательно разрешены в XII веке на Константинопольских Соборах 1117, 1166 и 1170 годов.
В 1117 году было осуждено учение монаха Нила, митрополита Никейского Евстратия, монаха Иоанна Фурии и др. Ученый богословский спор шел о дилемме, силлогически поставленной ипатом философов Иоанном Италом. Согласно Италу, обожение человечества во Христе могло быть: или по природе, или по положению. Первое означало, что человечество во Христе изменило свои естественные свойства, преложилось в Божество. Согласно второму варианту, человечество со-хранилось неизменным и может быть названо обоженным лишь условно, а само слово "обоженный" следует понимать как своего рода почетный титул. Первая позиция, которой придерживался сам Итал и часть его учеников, приводила к монофизитству, вторая, позиция его противников (Евстра-тий Никейский, монах Нил), имела несторианский уклон. Православному учению чужда и сама ди-лемма Иоанна Итала. Плоть Христова обожена не по природе . Обожение не есть ни растворение человечества, а сверхъестественно положению в Божестве, ни просто образ выражения, но реальное возвышение человечества в его совершенствах через усвоение им Божественных действо-ваний вследствие ипостасного соединения.
Через 50 лет спор о характере обожения человеческого естества во Христе разгорелся с новой силой, чтобы на этот раз получить окончательное в истории византийского богословия разрешение. Митрополит Константин Киркирский и архимандрит Иоанн Иреник отрицали возможность истолкования в христологическом плане слов Спасителя "Отец мой более Меня" (Ин. 14, 28) на том основании, что Его человечество является и потому всецело обожением и должно почитаться наравне с Божеством может быть отличимо от Божества только по примышлению". Это мнение было отвергнуто Церковью как монофизитское. Человечество Христово даже на вершинах обожения остается истинным человечеством, действительное единство людей во Христе совершилось не природно, а по благодати, энергийно. В силу этого обоженное человечество не преложилось в Божество, но, оставшись в своих естественных пределах, восприняло столько совершенств, сколько оно способно вместить. Поэтому Христос, даже после вознесения, является меньшим Отца по Своему человечеству».
|
