Елена Л
православный христианин
Тема: #5327
Сообщение: #114072
02.11.00 09:58
|
О Смерти Крестной
Протоиерей Георгий Флоровский
Мысль мою Твоим смирением сохрани.(Из вечернего правила).
Цель воплощения Бога-Слова
“Слово плоть бысть.” В этом высшая радость христианской веры, в этом полнота Откровения. Откровения не только о Боге, но и о человеке... В Воплощении Слова открывается и осуществляется смысл человеческого бытия. Во Христе-Богочеловеке явлена мера и высший предел человеческой жизни. Ибо “Сын Божий стал Сыном человеческим, чтобы и человек стал сыном Божиим,” как говорил священномученик Ириней [1]. В воплощении Слова не только восстанавливается первозданная цельность и полнота человеческой природы, человек не только возвращается к утраченному Богообщению, но обновляется, воссозидается, новотворится... Первый Адам до падения был духоносным человеком... “Последний Адам есть Господь с небеси” (1 Кор. 15:47). В воплощении Слова человеческое естество не только помазуется сверхизбыточным излиянием благодати, но приемлется в ипостасное единство со Словом, как “собственное” Ему человечество, уже нераздельно и неразлучно соприсущее Ему в Его собственной ипостаси.
В этом восприятии человеческого естества в непреложное общение Божественной жизни древние отцы видели смысл спасения, смысл искупительного дела Христова... “То спасается, что соединяется с Богом,” — говорил святитель Григорий Богослов [2]. Это основной мотив богословия священномученика Иринея, святителя Афанасия, святых Каппадокийцев, святителя Кирилла Александрийского, преподобного Максима Исповедника. Вся история христологического догмата определяется основной предпосылкой: воплощение Слова как Искупление... В Воплощении Слова сбывается человеческая судьба, свершается предвечное Божие изволение о человеке — “еже от века утаенное и ангелом несведомое таинство.” Отныне жизнь человека, по слову апостола, “сокрыта со Христом в Боге” (Кол. 3:3).
Воплощение Слова было истинным Богоявлением. И прежде всего — явлением Жизни... Христос есть Слово Жизни: “Ибо Жизнь явилась, и мы видели, и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную Жизнь, которая была у Отца и явилась нам” (1 Ин. 1:1-2) [3]. Воплощение Слова есть оживотворение человека, некое воскрешение человеческого естества. Но Воплощением только начинается Евангельская история Бога-Слова... Исполняется она Его в крестной в смерти. Жизнь открывается нам через смерть... В этом таинственный парадокс христианской веры: жизнь через смерть как воскресение от добровольной смерти; жизнь от гроба и из гроба — это таинство живоносного гроба... Каждый рождается к подлинной вечной жизни только через крещальное умирание, через сопогребение Христу, возрождается со Христом от погребальной купели... В этом — непреложный закон истинной жизни: “Ты еже сееши, не оживет, аще не умрет” (1 Кор. 15:36).
“Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти” (1 Тим. 3:16). Но Бог “явился” не затем, чтобы сразу действием Своего всемогущества пересоздать мир, и не затем, чтобы сиянием Своей славы сразу просветить и преобразить его... Божественное изволение не упраздняет изначального законоположения человеческого “самовластия,” не отменяет и не нарушает древнего закона человеческой свободы. И в этом сказывается некое самоограничение, некий кенозис [самоуничижение] Божественной власти. И более того: некий кенозис и самой Божественной любви, ибо она как бы ограничивает Себя соблюдением тварной свободы...
Божественная жизнь является в уничижении, не в славе... Не многие под “зраком раба” узнавали Господа славы... А кто узнавал, узнавал не силою естественной прозорливости, но по Отчему откровению (Мф. 16:17). Воплощенное Слово является на земле как человек среди человеков... Это было искупительным восприятием всей человеческой полноты. И не только человеческой природы, но и всей полноты человеческой жизни. Воплощение должно было раскрыться во всей полноте жизни, в полноте человеческих возрастов — в этом один из аспектов замечательной мысли о “возглавлении” всяческих во Христе, которая вслед за апостолом Павлом с такою силою была развита священномученик Иринеем [4]. Это было “уничижением” Слова (Филп. 2:7), не было умалением или “истощанием” Его Божества, которое и в воплощении пребывает неизменным. Это было скорее возвышением человека, “обожением” человеческого естества [5].
Нужно подчеркнуть, что в воплощении Словом воспринята первозданная человеческая природа, свободная от первородного греха. Этим не нарушается полнота природы, не нарушается “единосущие” Спасителя с нами, грешными людьми. Ибо грех не принадлежит к человеческой природе, но есть как бы некий паразитарный и противоестественный нарост на ней. Эта мысль с большою силою была развита святителем Григорием Нисским, позже — преподобным Максимом Исповедником в связи с учением о воле как о седалище греха [6].
В воплощении Богом-Словом воспринимается первозданное человеческое естество, созданное “по образу Божию.” Поэтому в воплощении и восстанавливается образ Божий в человеке... И это восприятие не было еще восприятием человеческих страданий, не было восприятием страждущего человечества... Иначе сказать, это было восприятием человеческой жизни, а не смерти. Свобода Спасителя от первородного греха означает и Его свободу от смерти как от “оброка греха.” Спаситель уже от рождения, подобно Первозданному, неподвластен тлению и смерти: Он может не умереть (potens non mori), хотя может и умереть (potens autem mori). Поэтому смерть Спасителя могла быть только добровольной, не по необходимости падшего естества, а по Его свободному изволению.
Нужно различать: восприятие человеческой природы и взятие греха... Христос есть “Агнец Божий взявший на Себя грехи мира” (Ин. 1:29). Но грех мира Он берет на Себя не при воплощении. Это подвиг Его воли, а не необходимость природы. Спаситель подъемлет и несет грех мира свободным изволением Своей любви. И несет его так, что он не становится Его собственным грехом и не нарушает непорочности Его природы или воли. Несет его добровольно. Потому и имеет спасительную силу это “взятие” греха как свободное движение сострадания и любви [7].
Это взятие греха не исчерпывается состраданием... В этом мире, который “во зле лежит,” самая непорочность и праведность есть уже источник страданий и тесноты: потому, что праведное сердце скорбит и болеет о неправде, потому, что оно страдает от неправды мира сего... Жизнь Спасителя, как жизнь праведника, как жизнь пречистая и невинная, неизбежно должна была оказаться в этом мире жизнью страждующей и страдальческой... Добро тесно для мира, и мир сей тесен для добра... Мир сей отвергает добро и ненавидит свет, он не приемлет Христа, ненавидит Его и Отца Его (Ин. 15:23-24). Спаситель подчиняется порядку этого мира, долготерпит, и самое противление мира покрывает Своей всепрощающей любовью: “Не ведают, что творят” (Лк. 23:34). Вся жизнь Спасителя была единым подвигом страждующей любви. Вся жизнь Его была крестоношением. Но страдание еще не весь Крест... И Крест больше, чем страждующее Добро... Жертва Христова не исчерпывается послушанием, долготерпением, состраданием, всепрощением. Нельзя разрывать на части единое искупительное дело Христово. Земная жизнь Спасителя есть единое органическое целое, и не следует связывать его искупительный подвиг с одним каким-либо отдельным ее моментом. Однако вершина этой жизни — в крестной смерти, о чем прямо свидетельствовал Господь, говоря: “Я пришел на час сей” (Ин. 12:27).
Таинство Креста смущает и мысль и чувство — кажется непонятным и странным это “ужасное смотрение” [определение]. Вся священная жизнь Богочеловека была единым великим подвигом долготерпения, милосердия, любви... И вся она озарена присносущным сиянием Божества — правда, незримым для плотского и греховного мира... Но на Голгофе, не на Фаворе, совершается спасение — и Крест следует за Иисусом и на самый Фавор (Лк. 9:31). Христос приходит не только для того, чтобы учить со властью и раскрыть людям имя Отца, и не только для дел милосердия. Он приходит пострадать и умереть. Об этом Он Сам неоднократно свидетельствовал пред недоумевающими учениками. И не только пророчествовал о грядущей страсти и смерти, но прямо говорил, что Ему “надлежит” пострадать и быть убиту... Именно “надлежит,” не только предстоит: “И начал учить их, что Сыну человеческому много должно пострадать, быть отвергнуту старейшинами, первосвященниками и книжниками, и быть убиту, и воскреснуть в третий день” (Мк. 8:31; Мф. 16:21; Лк. 9:22; ср. 24:26).
“Надлежит” не только по законам человеческой ненависти и злобы. Смерть Господа вполне свободна. Никто не отнимает жизни у Него. Он сам полагает душу Свою, по Своей воле и власти (Ин. 10:18). По катехизическом определению, Он страдал и умер “не потому, что не мог избежать страдания, но потому что восхотел пострадать.” Восхотел не только в смысле добровольного долготерпения, не в том только смысле, что попустил совершиться на Собою беснованию неправды. Не только попустил, но изволил... Умереть “надлежало” по закону Божию, по закону правды и любви. Это не необходимость греховного мира, это — необходимость Божественной любви. Таинство крестное начинается в вечности — “в недоступном для твари святилище триипостасного Божества.” Потому и говорится о Христе как об Агнце, “предопределенном прежде основания мира” (1 Пет. 1:19) и даже “закланном от сложения мира” (Откр. 13:8). Как говорил Филарет Московский: “Крест Иисусов, сложенный из вражды иудеев и буйства язычников, есть уже земной образ и тень сего небесного Креста любви” [8]. В эту Божественную необходимость крестной смерти с трудом проникает человеческая мысль.
О Крестной тайне Церковь свидетельствует не в однозначных догматических формулах. И до сих пор Она повторяет богодухновенные слова Нового Завета, слова апостольской проповеди, говорит в образах и описательно. Это потому, что трудно найти слова и словесные формулы, которыми можно было бы точно и исчерпывающи выразить “великую тайну благочестия.” И прежде всего нельзя полностью раскрыть смысл Крестного таинства в одних только этических категориях. Моральные и, тем более, правовые понятия остаются здесь всегда только бледными антропоморфизмами. Это относится и к понятию жертвы. Жертву Христову нельзя понимать только как пожертвование... Это не объяснит необходимости смерти, ибо вся жизнь Богочеловека была непрерывной жертвой. Почему же недостаточно пречистой Жизни для победы над смертью, и смерть побеждается только через смерть? Кроме того, есть ли смерть для праведного Богочеловека жертва в смысле отказа от блага жизни — особенно в предвидении воскресения в третий день? Смысл крестной не открывает до конца смерти и идея Божественной справедливости, justicia vindicativa.
В понятиях счета и уравнения, возмездия и удовлетворения нельзя исчерпать тайну Крестного отречения и любви. Если ипостасным соединением с Божеством бесконечно усилена значимость смерти Христовой, разве не в той же мере умножены в силе и вся Его жизнь, и все Его дела — дела не только как Праведника, но и как Богочеловека? Разве Его дела не покрывают с избытком как лукавое неделание, так и все грешные деяния падшего человечества? Наконец, в страстях и Крестной смерти нет той справедливой необходимости, определяемой Законом, которая была бы в каждой смерти праведника. Ибо это не страдания и смерть человека, силою внешней помощи усовершившегося в терпении и послушании и тем стяжавшего от Бога большую благодать. Это — страдания Богочеловека, страдания непорочного человеческого естества, уже “обоженного” восприятием в ипостась Слова.
Не объясняет этого и идея “заместительного” удовлетворения, satisfactio vicaria западной схоластики. Не потому, что невозможно “замещение.” Но потому, что Бог не ищет страдания твари, а скорее скорбит о них. Как может карательная смерть пречистого Богочеловека быть упразднением греха, если смерть вообще есть возмездие за грех, и смерть властвует только в греховном мире. Разве “справедливость” стесняет милосердие и любовь, так чтобы нужна была Крестная смерть для освобождения милующей любви Божией от запретов уравнительного правосудия... Все эти сомнения с дерзновением и силою выразил уже святитель Григорий Богослов в своем знаменитом Пасхальном слове (которое, кстати сказать, по Типикону положено в качестве первого “уставного чтения” за Пасхальной Заутреней, на третьей песне):
“Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь — кровь великая и преславная, кровь Бога, и Архиерея, и Жертвы... Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение... Если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти,— спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена... Если лукавому, то как сие оскорбительно... Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но и самого Бога — за свое мучительство получает такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас... Если же Отцу, то, во-первых — каким образом? Не у Него мы были в плену... И во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, давши овна вместо жертвы, одаренной словом.”
Своими вопросами святитель Григорий хочет показать необъяснимость Крестной смерти в плане уравнительной справедливости. Он не оставляет вопроса без ответа и заключает: “Из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога” [9].
Спасение есть не только прощение грешника, не только “примирение” Бога с ним. Спасение есть избавление человека от греха и от смерти. И спасение исполнилось и совершилось на Кресте, “кровию Креста” (Кол. 1:20) [10]. Не только Крестным страданием, но и Крестною смертью. Это было разрушением смерти. И понять это можно только из смысла смерти [11].
Крестная смерть
— упразднение трагедии греха
Создан человек для нетления, сотворен и призван к общению Божественной жизни. И как человеку, созданному “по образу Божию” в самом акте творения дано было бессмертие... “Так как одно из благ Божеского естества есть вечность,— объясняет святитель Григорий Нисский,— то надлежало, чтобы устроение нашей природы не было лишено в ней участия, но чтобы она сама в себе самой имела бессмертие и вложенною в нее силою познавала Превысшего и взыскала вечности Божией” [12]. Бессмертие дано было человеку как возможность — и она должна была быть осуществлена его творческой свободой, в стяжании Духа. В грехопадении закрылась эта возможность для человека. Человек омертвел, стал смертен. Самое грехопадение есть уже смерть как удаление от единого источника жизни и бессмертия, как совлечение животворящего Духа. “Общение с Богом есть жизнь и свет,— говорил священномученик Ириней,— и отделение от Бога есть смерть” [13]. И прародители умерли, как только согрешили и стали должниками смерти — “ибо день творения один” [14].
Грех есть, прежде всего, отпадение от Бога, самозамыкание и самоутверждение. Именно через грех смерть вошла в мир (Рим. 5:12). В отделении и отдалении от Бога человеческая природа расшатывается, разлаживается, разлагается. Самый состав человеческий оказывается нестойким и непрочным. Связь души и тела становится неустойчивой. Тело превращается в темницу и гробницу души... Разлучения души и тела, слабо скрепленных друг с другом, становится неизбежным. Преступление заповеди “возвратило человека в естественное состояние” — говорил святитель Афанасий, — “чтобы, как сотворен он был из ничего, так и в самом бытии со временем по всей справедливости потерпел тление.” Ибо созданная из ничего тварь, существуя над бездной ничтожества, готова всегда в нее низвергнуться. “Тварь, — говорит святитель Афанасий, — есть естество немощное и смертное, “текучее и разлагающееся.” И от “естественного тления” оно избавляется только силою благодати, “присутствием Слова.” Поэтому разлучение с Богом приводит тварь к разложению и распаду [15]. “Мы умрем и будем, как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать” (2 Цар. 24:14).
Человек в грехопадении стал смертен, и действительно умирает. И смерть человека становится космической катастрофой. Ибо в умирающем человеке природа утрачивает свое бессмертное средоточие и сама как бы умирает в человеке. Человек взят от природы, сотворен из персти земной. Но Бог вдунул в него дыхание жизни... Для того, объясняет святитель Григорий Нисский, “чтобы земное совознеслось с Божественным и, через срастворение дольнего естества с естеством надмирным, единая некая благодать равночестно проходила по всей твари” [16]. Человек есть некий “малый мир,” в нем “соединяется всякий род жизни” — в нем, и только в нем весь мир соприкасается с Богом [17]. И потому отступление человека отчуждает от Бога всю тварь, опустошает ее, как бы ее обезбоживает. Грехопадение человека расшатывает космический лад и строй. Грех есть нестроение, разлад, беззаконие... И потому, по образному выражению церковной песни, “солнце лучи скры, луна со звездами в кровь преложися, холмы встрепеташа, егда рай заключися” [18].
Строго говоря, умирает только человек. Конечно, смерть есть закон природы, закон органической жизни. И омертвение человека означает именно его ниспадение или вовлечение в круговорот природы [19]. Но только для человека смерть противоестественна и смертность есть зло. Смерть ранит и уродует только человека. В родовой жизни “бессловесных” смерть есть лишь естественный момент в становлении рода, есть скорее выражение рождающей силы жизни, нежели немощи. И только с грехопадением человека смертность получает трагический и зловещий смысл — природа как бы отравляется трупным ядом человеческого разложения... В природе смерть есть лишь прекращение особенного существования. В человеческом мире смерть поражает личность. И личность есть нечто несоизмеримо большее, чем индивидуальность или особенность.
В собственном смысле слова, смертным и тленным становится только человеческое тело, только оно может распадаться, тлеть. Но умирает не тело человека, а целый человек. Ибо человек органически сложен из души и тела. И ни душа, ни тело в раздельности не образуют человека. Тело без души есть труп, а душа без тела — призрак. И одной органической одушевленности еще недостаточно для жизни человеческого тела. Человек не есть бесплотный дух, не есть некий “демон бестелесный,” заключенный в темницу тела. Как ни таинственна связь души и тела, непосредственное сознание свидетельствует об органической цельности психофизического состава человека. И потому разлучение души и тела есть смерть самого человека, прекращение его целостного, собственно человеческого существования [20].
Потому смерть и тление тела есть некое помрачение “образа Божия” в человеке. И именно об этом говорит Дамаскин в своем замечательном погребальном каноне: “Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробах лежащую, по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, бесславну, не имущу вида.” Дамаскин говорит не о теле человека, но о живом человеке... “Наша богообразная красота” — это не тело, но человек. Именно он есть “образ неизреченной славы” Божией, даже под язвами прегрешений [21]. И в смерти открывается, что человек — это “разумное изваяние” Божие, по выражению священномученик Мефодия [22],— есть труп: “яко наги кости человек, червей снедь и смрад.” В этом загадочность и таинственность смерти... “Воистину есть таинство смертное: как душа от тела нуждею разлучается, от состава и сочетания естественного союза Божественным хотением разделяется... О, чудесе!.. Како предахомся тлению... Како сопрягохомся смерти!”
В страхе смерти, пусть часто малодушном и темном, сказывается некий глубокий метафизический трепет, а не только греховная привязанность к плоти мира. В страхе смерти сказывается пафос человеческой цельности... В грезах о развоплощении языческих философов кроется мечтательное недопонимание. Не напрасно древние отцы указывали на соединение души и тела в человеке как на образ и аналогию неразделенного Богочеловеческого единства природ во Христе. Аналогию можно обернуть: и о человеке по аналогии можно говорить как о “единой ипостаси в двух природах,” и именно в двух, не только из двух... В смерти если не распадается, то надламывается двуединая человеческая ипостась. Отсюда причина плача и рыдания. Ужас смерти снимается только “надеждой воскресения.”
Благодаря Христу, смерть есть не только самораскрытие греха, но и начинающееся воскресение... Бог не столько наказывает смертью, сколько врачует падшее человеческое естество. И не только в том смысле, что ею Он пресекает порочную и греховную жизнь. Самое омертвение человека Бог обращает в средство врачевания. В смерти человеческое естество очищается и предвоскресает. Таково общее мнение отцов Церкви.
С особой силой выражено оно святитель Григорием Нисским. “Промыслом Божиим послана человеческой природе смерть, — говорит он, — чтобы по очищении от порока в разлучении души и тела, через воскресение человек снова был воссоздан здравым, бесстрастным, чистым, свободным от всякой примеси порока.” Это, прежде всего, врачевание тела. В смерти Бог как бы переплавляет сосуд нашего тела. Свободным движением воли мы вступили в общение со злом, и к нашему составу примешалась отрава порока. Поэтому теперь, подобно некоему скудельному сосуду, человек разлагается в землю, чтобы по очищении от воспринятой им скверны через воскресение он мог быть снова возведен в первоначальный вид... Поэтому смерть — не зло, а благодеяние [23]. Ныне земля как бы засеменяется человеческим прахом, чтобы силою Божией произрастить его в последний день ... Смертные останки человека предаются земле для воскресения... Самая смерть таит в себе возможность воскресения [24]. Но реализуется эта возможность в “Первенце из мертвых” (1 Кор. 15:20). Только в силе Христова воскресения упраздняется смертная скорбь.
Искупление есть прежде всего победа над тлением и смертью, освобождение человека от “рабства тления” (Рим. 8:21), восстановление первозданной цельности и стойкости человеческого естества. Завершение искупления — в чуде воскресении. Осуществится оно во всеобщем оживлении, когда “последний враг истребится — смерть” (1 Кор. 15:26). Но воссоединение человеческого состава возможно только через воссоединение человека с Богом. Только в Боге возможно воскресение... “Мы не могли иначе воспринять бессмертие и нетление, как соединившись с Нетлением и Бессмертием,” — говорил священномученик Ириней, — “чтобы тленное было поглощено нетлением.” Только через воплощение Слова открывается путь и надежда воскресения [25].
Еще определеннее говорит святитель Афанасий: Божия благость не могла попустить, “чтобы разумные существа, однажды созданные и причастные Божественному Слову, погибли и через тление вернулись в небытие.” Отмена заповеди нарушила бы правду Божию. Покаяния было недостаточно: “Покаяние не выводит из естественного состояния, но только прекращает [последующие] грехи.” Но человек не только согрешил, но и впал в тление. И потому Бог-Слово нисходит и становится человеком, воспринимает наше тело, “чтобы людей, обратившихся в тление, снова возвратить в нетление, и оживотворить их, уничтожая в них смерть” [26]. Поскольку смерть привилась к телу, стало необходимым, чтобы и жизнь привилась к нему, чтобы оно свергло с себя тление, облекшись в жизнь. “Если бы Божие повеление не допустило нашему телу умереть, — говорит святитель Афанасий, — оно все же оставалось бы смертным и тленным по общему закону тел.” Только через облечение тела в бесплотное Слово Божие оно перестало подлежать смерти и тлению, облекшись жизнью, как некой несгораемой оболочкой, “ибо ризою имеет Жизнь” [27]. Так, по мысли святителя Афанасия, Слово стало плотию, чтобы упразднить тление в человеческом естестве... Смерть побеждается или искореняется только явлением Жизни в истлевающем теле, добровольною смертью оживотворенного тела. Слово воплощается ради упразднения смерти в плоти — вот основная мысль святитель Афанасия: “для принятия смерти имел Он тело,” и только через смерть возможным стало воскресение [28]. И это не только богословское мнение святитель Афанасия — это вера Церкви [29].
Домостроительную причину Крестной смерти нужно видеть в смертности человека. Богочеловек проходит через врата смерти, чтобы устранить тление. Своею смертью Он стирает силу и власть смерти: “Смерти державу стерл еси, Сильне, смертию Твоею.” Гроб становится “источником нашего воскресения,” потому что Богочеловек “смертию смерть разруши.”
|
