Пахомов Дмитрий Вячеславович
православный христианин
(клирик)
Тема: #45150
Сообщение: #1488651
10.08.05 11:57
|
Сущность и энергия – смена ориентиров в эпистемологии
Одним из важнейших и характернейших для каппадокийской мысли принципов является различение в рассуждении о Боге Его сущности и энергий (действий). Сущность Божия, в силу вышеуказанных причин, объявляется принципиально непостижимой и несообщимой для тварных существ, отделенной от них их тварностью. Этот апофатический принцип имеет онтологическое, эпистемологическое и духовно-аскетическое измерение. В онтологическом плане этот принцип негативно концептуализирует непреодолимую бытийную грань, лежащую между Богом и творением, в эпистемологическом плане этот принцип резко ограничивает познавательные претензии человека, утверждая, что всякое «описание сущности Бога» будет Его идолом, а в духовно-аскетическом он призывает к «безвидности ума» подвижника, уклонением от духовных фантазий, измышлений образов Бога.
Но непостижимость Бога для человека, точнее для самостоятельных усилий человека «взойти» к познанию сущности Бога, на основании знания сущностей тварного мира, не означает сокрытости Бога. Бог, будучи радикально «иным» по отношению к миру, проявляет Себя в мире, открывает Себя. Этот способ «связи» Бога и мира, Его проявления в мире святые отцы описывают с помощью категории энергии. Святые отцы предлагают классическую формулу: Бог непостижим по сущности, но познаваем в Своих энергиях (действиях) в мире. Эта категория систематически используется в философии Аристотеля и неоплатоников, но в системе богословской мысли эта категория должна была скорее подчеркнуть творческий характер отношения Бога к миру, отсутствие онтологической связи между ними, но лишь лично-волевую.
Учение о творении, как об энергии (энергиях) Божиих, о творческом Откровении миру, артикулирует символический характер христианского богословского понимания мира и Откровения. Весь космос оказывается системой символов и символом – в котором в тварных проявлениях нетварных энергий Божиих открывается Бог. Эта захватывающая дух парадоксальность Откровения Непознаваемого Бога разрешается лишь в персоналистическом понимании Бога, Откровения, человека и отношения Бога к человеку и миру.
Триадология каппадокийцев: построение персоналистической онтологии
Каппадокиийцев часто называют «новоникейцами». Прежде всего потому, что они усваивают важнейшие предпосылки никейского богословия, разработанного и отстаивавшегося св. Афанасием Великим – четкое разграничение внутрибожественной жизни, к которой относится рождение Сына и вне. Но усваивают они никейское богословие творчески, преодолевая те трудности, которые вызвало никейское учение о единосущии Отца и Сына в церковной среде. Так, оно могло пониматься монархиански-модалистически, оно могло пониматься и в смысле распределения единой божественной сущности между Отцом и Сыном, как «сонаследдниками», кроме того оно могло пониматься эманатически – Сын мыслился при этом как часть сущности Отца. Все эти оттенки следовало оговорить и исключить из богословского языка. Требовалось также ясно определить понятие «сущность». В греческой философии это понятие понималось по разному. В платонизме усия, сущность – общее, у Аристотеля сущность, напротив – индивидуальное бытие (проте усия) и лишь вторично сущностью можно назвать общий род, объединяющий и объемлющий единичные существования (девтера усия). К IV в. наиболее распространено было именно это, аристотелевское понимание – то есть усия понимаемая не столько как сущность, сколько как существо.
Суть критики в отношении никейского богословия сводилась к тому, что в нем единство превалирует над реальностью лиц. Каппадокийцы, используя появившееся в ходе споров вокруг терминов усия и омоусиос, различение между сущностью и ипостасью создают новую систему описания троичного догмата, использующее категорию ипостась. Им удается дать сбалансированное описание троичности и единства божественных лиц. И единство и различие в Троице выражено ими онтологическими категориями. Единство закреплено понятием единосущия, реальность лиц – понятием ипостаси. Ипостась и сущность взяты из философского словаря, но при этом не связаны в богословии каппадокийцев с какой бы то ни было античной философской школой. Отцы не следуют ни Аристотелю в его категориальном различении первой и второй сущности, как индивидуального и общего, ни Плотину с его тремя ипостасями бытия.
Если следовать логике философского рассуждения, то тогда надо каким-то образом соотнести эти категории, указав на то, какая из них является более фундаментальной. Здесь возможны два пути: либо приоритет отдается индивидуальному, следуя мысли Аристотеля, либо общности, следуя мысли Плотина, подчеркивающей онтологический приоритет Единого. В первом случае мы получим либо органическую сложность Божества, либо тритеизм. Во втором троичность окажется в подчиненном положении по отношению к единству, и подлинное триединство не будет выражено. Каппадокийцы намеренно используют практически равнозначные, синонимические бытийные категории ипостаси и сущности, что, в силу их равного онтологического достоинства, позволяет подчеркнуть одновременно не только их тождество, но и их инаковость, несводимость ипостаси к сущности. И тождество и инаковость оказываются онтологически равнозначны, равноценны и «одновременны» (для мысли), т.е. инаковость и несводимость ипостаси к сущности имеет совершенно такой же бытийный статус, как и тождество ипостасей по сущности. Эта инаковость, очевидно, не может быть какой-то «иной сущностью» (иначе Бог был бы композицией нескольких сущностей), каким-то иным «что» Бога. Она может быть выражена лишь в «кто» и «как». То есть Три Ипостаси – это Три по сущности тождественные, но одновременно к сущности не сводимые и из нее невыводимые экзистенции, Три уникальных и единосущных Лица (личности).
Категориальное отождествление ипостаси и лица стало важным результатом исторического генезиса догмата о Пресвятой Троице, что, с одной стороны, закрепило онтологический статус категории лица, а с другой привело к персоналистическому переосмыслению категории ипостаси и троичного догмата в целом. Таким образом триадологические споры привели к становлению церковного учения о личности – что стало радикальной новацией в сфере мысли, прежде всего по отношению ко всей предшествовавшей античной онтологии.
Дальнейшее развитие учения о личности происходило в контексте борьбы с христологическими ересями и формулировки догмата о лице Господа нашего Иисуса Христа. Отцы каппадокийцы отвергли ересь Аполлинария, в основе которой лежало отождествление личности с высшей частью человеческой природы – с духом (умом), что потребовало для осуществления единства личности Христа исключение из воспринятой Им человеческой природы ума как носителя личного начала. Опровергнув Аполлинария отцы ясно показали, что человеческая личность не сводится к его природе, не является его частью – в противном случае этот «личный» элемент природы неизбежно должен быть исключен из воспринимаемой в воплощении Богом-Словом человеческой природы. Но то, что не воспринято – то и не уврачевано и не спасено, то есть признание сводимости личности к природе в качестве ее части, подрывает учение о спасении.
Характерно, что окончательная формулировка учения Церкви о лице Господа Иисуса Христа в V в. стала возможна, когда на Халкидонском Соборе христологический догмат был сформулирован на основании каппадокийской методологии, различающей природу и лицо (сущность и ипостась) Было показано, что Бог-Слово в воплощении принял человеческую природу в ее полноте, и при этом не воспринял никакого человеческого «я», что привело бы к двойству личности во Христе. Если бы Вторая ипостась Пресвятой Троицы не была бы несводимой к божественной сущности, то тогда следовало бы говорить о том, что воплотилась вся Троица, а если бы человеческая личность не была бы несводимой к человеческой природе, то пришлось бы согласиться также и с тем, что во Христе нет единства лица, и Бог-Слово воплощается в одного конкретного человека, спасает и обоживает лишь одну определенную человеческую личность – некоего человека Иисуса. Несводимость лица к природе позволяет выразить одновременное единство субъекта во Христе, («Я» Христа Божественно – это «Я» второго Лица Пресвятой Троицы, то есть субъектом Воплощения и нашего Спасения выступает именно Бог), и двойство природ – Божественной и человеческой соединенных неслитно, нераздельно, неразлучно и неизменно в единой ипостаси Христа.
Никейская триадология оказывается историческим событием в процессе концептуализации христианской веры. Богословие полностью освобождается не только от привязки к той или иной философской концепции но и от фундаментальных интуиций и устремлений греческой философии. Безличный, отвлеченный отнологизм на уровне богословской системы преодолевается персонализмом.
В дальнейшем была попытка понимать Бога прежде всего как божественную сущность, имеющей онтологический приоритет по отношению к Лицам. Такой уклон мысли присутствует у св. Августина, и, в немалой степени, во всем последующем учении западной Церкви о Боге-Троице. Именно здесь следует видеть основную причину разногласий Запада и Востока по поводу т.н. «филиокве». Для Восточной Церкви единство Троицы обуславливается единством Отца. То есть единство Троицы – не безличное, а обусловленное личностью Отца, в личности Отца (персоналистическое учение Восточной Церкви о «монархии» Отца). Отец является источником бытия Сына и Духа и определяет «порядок», «таксис» Троицы. Понятие сущности оказывается вторичным, выражающим, а не определяющим отношение (общение) Отца, Сына и Духа Святого. Такое учение о Троице исключает всякую обусловленность и провозглашает совершенный персонализм, как свободу в отношении своей собственной природы.
Пресвятая Троица являет парадигму личностного бытия. Категория сущности в троичном догмате оказывается не только средством для выражения единства Бога, но и путем для выражения общности жизни в неизреченном общении Трех Лиц в единой сущности, возводимой к Личности Отца. То есть личность не может рассматриваться уединенно. «Я» всегда подразумевает «ты», «он», «мы». Личность, для того чтобы быть личностью, должна находиться в общении.
Бог есть общение Трех Лиц. Отец рождает Сына не потому, что вынужден, в силу какого-то слепого безличного природного процесса, но лишь по любви. Само бытие Бога как Трех Лиц и есть любовь. Само это есть Бога, понимаемое как сущность, общность Трех, на самом деле есть общение в любви, такое общение, которое исключает какую-либо самозамкнутость или самодостаточность, но есть всецелая отдача Себя Другому, то есть экстатическое пребывание в Другом, без самомалейшей утраты Своей идентичности.
Персоналистическая космология: космос как среда межличностной коммуникации
В рамках предпосылок греческой философии идеи творения не существует. Она может быть рассматриваема как религиозная метафора, на деле обозначающая, скажем, эманатическое возникновение в неоплатоническом смысле или устроение космоса в мифе о Демиурге
Исходными требованиями для христианской космологии являются антиномичные условия одновременной несамобытности и онтологической устойчивости мира. С одной стороны мир, как творение, несамобытен, но с другой стороны он должен обладать устойчивым онтологическим статусом, подлинной реальностью и самостоятельностью.
Важнейшим понятием, отражающим тварность мира у каппадокийцев, является диастема - разрыв, протяженность, пространственность. Концепция диастемы транспонирует алогичный и непостижимый метафизический разрыв между Творцом и творением во внутреннюю структуру самого тварного бытия. Творческие энергии Бога, непостижимые сами по себе, но постигаемые по своим результатам, оказываются своего рода гранью и одновременно внутренней формой мира. Диастема, понимаемая как разрыв, выражается в той или иной градации топологии мира – от формы в умопостигаемом мире до пространственности и ее топологии в на физическом уровне мира. Диастема, понимаемая как метафизическое изменение, которым было начато бытие тварного мира, оказывается изменчивостью – от изменчивости умопостигаемой до физической темпоральности.
Каппадокийцам удается четко размежеваться с античной космологией в вопросе о необходимости бытия космоса. В античных космологиях космос существует необходимо. Благо Платона, неподвижный двигатель Аристотеля или Единое Плотина не могут не порождать космос. Строго говоря, это верно и для Оригена: его Бог, не может «стать» Творцом, он должен быть Им от вечности – бытие Творцом есть Его вечный предикат, характеристика Его природы, а, следовательно, Он вечно с необходимостью творит мир. У каппадокийцев энергии, которыми Бог творит мир четко отличаются от сущности Божией. Они имеют волютивный и одновременно смысловой характер. Они суть – логосы – слова Божии, которыми Он творит мир. Происхождение мира как следствие воли личного Бога полностью изменяет перспективу прежнего рассмотрения: творение не является необходимым, не является требованием природы. Бог мог бы и не быть Творцом, но быть при том Богом.
Вместе с тем, концептуально разрешив вопрос о несамобытности и не необходимости бытия мира, каппадокийцам следовало решить вопрос о самостоятельном субстанциальном статусе мира. Они подчеркивают радикальное «ничтожество» мира, отсутствие какой бы то ни было вечной его онтологической основы. Но не означает ли это отрицание всякого подлинного «что» мира, не означает ли это призрачность тварных вещей?
Отвергнув возможность пантеизма в любом его варианте, отцы каппадокийцы отказались и от гипотезы о наличии какого бы то ни было «иного», «меона», материи совечной Богу, которая могла бы послужить в качестве субстрата творимого мира. Этот тезис также является совершенно новаторским – запрещая существование всякого «самобытного» иного, отцы – каппадокийцы утверждают, что «инаковость» должна пониматься не как неподконтрольный Богу и вечный принцип, а как самый синоним творения, синоним творчески утвержденной диастемы. Но диастема есть не какой-то иррациональный принцип, не тварный хаос и меон, а первичное, элементарное тварное качество, идеальное по своей сути. Отсюда следует принцип «идеальности» материи и всех предметов физического мира: все они суть не что иное как синтез идеальных качеств - смыслов.
Нематериальность мира не означает его нереальности и тем более призрачности. Понимание этого утверждения каппадокийской космологии возможно лишь в более широком богословском контексте – в контексте той новой, персоналистической интерпретации, которая дается отцами каппадокицами античной онтологии. В рамках классической имперсоналистической онтологии учение о творении может быть интерпретировано лишь в двух вариантах: монистически (пантеистически) или дуалистически. Но эта антитеза пантеистического монизма – и дуализма, или имманентизма и трансцендентализма преодолевается в каппадокийской космологии в лично-энергийном и коммуникативном понимании творения. То есть, не имея самостоятельного «что», мир понимается исключительно как посредующая среда взаимодействия «кто»: Личности Бога и сотворенной по образу Божию личности человека. Космос в каппадокийской мысли утрачивает самоценность и рассматривается исключительно как среда коммуникации, образования и научения.
Онтологизм ограничен персонализмом, позитивно понятым «другим». Нет безличной космологии – потому что нет безличного космоса – безличный космос – это хаос – начало организованности космоса – персоналистично, нет разумности вообще – есть разумность как отражение и выражение личностного начала
Космос оказывается последовательностью или иерархией «слов» - логосов Божиих – посланием Божиим, обращенным к человеку. Но и сам человек наделяется «логосной», словесной, творческой способностью, то есть способностью слышать Бога и отвечать Ему.
Диастема, понимаемая как инаковость и изменение, не есть качество «негативное по природе». Напротив, в отличие от античного космоса где инаковость и изменчивость суть признаки неподлинности и неадекватности физического мира, инаковость и изменчивость суть благие тварные основания мира, который был назван Самим Богом «добрым весьма». Так, если инаковость связана с внутренней формой и топологией тварного мира на всех его уровнях – от умопостигаемого до физического, то изменчивость связана с динамичностью межличностного взаимодействия. В самой своей изменчивости мир может и должен стать неизменным – неизменным в своем творческом и свободном стремлении к Богу. Способность к изменчивости, необусловленность своим «что» обеспечивает величайшую перспективу для человека – способность стать тем, чем он не является – способность стать тварным богом, богом по благодати.
Творение Божие является отражением внутрибожественной, экстатической любви. Бог творит не потому, что вынуждается к этому Своей природой, но по любви. Бог творит мир не из Самого Себя, а из ничего, творит Своими действиями. Божественные энергии инаковы Божественной природе, но, в то же время, Бог всецело присутствует в них, то есть весь «в Себе» и одновременно весь «вне Себя». Присутствуя в Своих энергиях, Бог как бы исходит «из Себя» «вовне» Себя, к творению, к радикальной инаковости – объекту Своей творческой и одновременно жертвенной и крестной любви. Творение же, в свою очередь, и прежде всего человек как его венец и средоточие, призвано к ответной любви. Оно «не обязано» любить Бога, но самое его существование возможно лишь как отражение божественного бытия, то есть в меру свободного ответа на призывающую и взыскующую его божественную любовь. Существование человека и творения в целом – это творческая встреча двух энергий – тварной и нетварной, синергия нисходящей любви Божией и восходящей, устремленной к Богу любви человека. В своем восхождении к Богу человек так же экстатичен, ибо он стремится к Тому, Кто за пределами его собственной тварной ограниченности, он стремится за пределы самого себя. Его природа динамична, энергийна и экстатична, ибо она реализуется не в статической самозамкнутости, но в общении с Богом. В понятии человеческой природы также присутствует аспект открытости другому, аспект общения.
Мир, центрированный в человеке, и понимаемый как среда межличностной коммуникации, взаимодействия Бога и человека, оказывается символом и системой символов. Вложенная в человека познавательная и творческая способность позволяют ему в иерархии тварных символов постигать их Творца. Космос, таким образом, может восприниматься как живая «книга» («текст» - или, даже - «гипертекст») . Фундаментальное значение приобретает язык, как средство выражения, понимания, постижения и коммуникации. Коммуникативный, символический характер космоса предполагает также богословский синтез таких античных интуиций как музыкальность, математичность, оптичность, смысловая прозрачность космоса как коммуникативно-сигнификативной среды. В идеальности содержания космоса и полноцветности и красоте выразительных ресурсов содержится послание Бога человеку, но это не одностороннее послание – человек также в космосе говорит Богу, и Бог его слышит. Космос – средство для общения, и прежде всего общения жизни. В этом контексте должно быть понимаемо и место и значение всех иных живых существ – как со-участников общения жизни космоса.
В мире нет ничего самостоятельно значимого помимо Бога и человека – весь мир в каком то смысле оказывается полем взаимодействия Бога и человека, мир, познаваемый, осваиваемый человеком. В этом смысле – космос «лик» Бога – все в космосе свидетельствует о Нем, но как только утрачивается опыт личностного восприятия Бога в космосе – тут же развивается рецидив язычества и магии. Трудности и в богословии и в науке с постижением Бога на уровне тварных аналогий связаны с безличным (обезличенным) характером этих аналогий.
Каппадокийцы утверждают приоритет воли, свободы над судьбой, над «законом», над «природой», приоритет нравственного закона над тем, что считается естественным – или приоритет воли над мыслью. Космосу и человеческому присутствию в нем придается, таким образом, фундаментальное этическое измерение. В космосе нет «адиафоры» - нравственно безразличен только хаос, ничто. Все, что вне «кто» - есть «ничто». Все безличное и обезличенное – пусто. Отсюда двойственность ощущения каппадокийского космоса – с одной стороны он весьма реален, с другой стороны в своей «самости» - есть ничто. Потому что у него нет никакой самости. Сам по себе – он ничто. Нет ничего космического и «физического» вне этического. Этика сверхкосмична, сверхонтологиична, сверхметафизична – ибо персоналистична. Объективность на поверку оказывается самой что ни на есть субъективностью – то есть чем интенсивнее интерсубъектное отношение тем выше объективность описания такого опыта – создается иерархия – эмпирическое – интеллектуальное – сверхинтеллектуальное (интерсубъектное).
Смысл мира – вне его – но то, что вне мира – выше смысла, и все же мир осмыслен – эта вопиющая парадоксальность христианского видения мира разрешается исключительно в динамическом понимании мира – мир – есть задание – процесс – развертывание многозначного и непредсказуемого диалога творения и Бога
Это означает глубочайший смысл и ценность науки, постигающей природу. Но задача, стоящая перед наукой чрезвычайно сложна. В ее основу должна быть положена совершенна особая метафизика - метафизика положительно понимаемой несамодостаточности мира. Несамодостаточность мира (если о ней вообще говорится) понимается в античной мысли скорее негативно – как результат отпадения от первоначала. Такое понимание оказывается лишь частью более широкого проекта – когда мир какой он есть оказывается частью или аспектом более широкой реальности, которая и оказывается самодостаточной и блаженной и проч. В каппадокийском же богословии принципиально нет никакой более общей системы, мир – сам по себе неполон – и эта неполнота и есть его благо, источник жизни и надежд.
Заключение
Каппадокийская космология, богословие в целом, представляет собой замечательный образец последовательной системы концептуализации христианской веры. Причем такой системы, которая являет полный суверенитет по отношению к философии и науке своего времени. Уже одно это обстоятельство должно вызывать серьезный интерес не только историка философии, но и методолога науки. Каппадокийцами создается совершенно специфический вариант персоналистической метафизики и коммуникативной космологии. Будучи применена в современном контексте философии науки каппадокийская космология должна поставить под вопрос метафизический «объективизм». Космос, мир, не может и не должен рассматриваться, так сказать, сам по себе. Он всегда есть космос «для кого-то». Он подразумевает «наблюдателя», «деятеля», взаимодействующего, общающегося с тем, что он наблюдает. Это не значит, что с помощью персоналистической метафизики каппадокийцев следует поддерживать какие-то научные физические концепции в роде копенгагенской интерпретации квантовой теории или широко дискутируемый антропный принцип. Это конечно возможно в качестве критики существующих объективистских метафизик. Но все же, скорее каппадокийская космология должна способствовать укреплению понимания того, что современной науке, и философии науки прежде всего, требуется большая гибкость, плюралистическое сосуществование различных интуиций мира, в частности, принимающих в расчет человека, личность, не как случайного и мешающего делу «наблюдателя», а как фундаментальную и наивысшую ценность, неустранимую и конститутивную для научного дискурса.
Конференция «Бог и физическая космология», университет Нотр-Дам, США, 30 января – 1 февраля 2003
|