Священник Игорь Прекуп
православный христианин
нет доступа
на форум
Тема: #34352
Сообщение: #1042221
01.11.04 01:06
|
(Окончание)
Следует отличать понятие грехопадения прародителей, как историческое событие, как свободный волевой акт, от понятия первородного греха, как падшего, греховного состояния человеческой природы, передающегося по наследству. Представление о пребывании рода человеческого в падении, во грехе, неоднократно отражается в текстах Ветхого Завета. Например, когда после потопа Бог обещает: «…Не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого – зло от юности его» (Быт. 8; 21). Т.е. зло в человеке не по его произволению, он его унаследовал. Бог снисходительно относится к человеку, ибо человек грешит во многом в силу греховной порчи, которая впервые явилась через грехопадение прародителей. Человек пребывает во зле по необходимости, ибо корень зла лежит за пределами его свободы – в предрасположенности падшего человеческого естества к греху, к злу. «Вот я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя», (Пс. 50; 7) – восклицает Псалмопевец. Речь не о том, что греховно соитие или рождение, но речь о греховной порче, наследуемой человеком, о генетической памяти, обремененной грехом, о склонности человека грешить, с которой он зачинается, а затем является на свет. Рождение, благословленное Богом, вследствие грехопадения оказывается путем, проводящим грех, проклятие и смерть. Отсюда соответствующие ритуалы очищения в Ветхом Завете, частично унаследованные христианской традицией.
В беседе с Никодимом Господь указывает на ненормальность состояния человеческого естества, проявляющуюся в ущербном рождении по плоти, которое по сути есть рождение в смерть (смерть как бы великодушно лишь отступает на время, чтобы потом все-таки взять свое). Рождение в жизнь биологическую есть в духовном смысле рождение мертворожденного, которому надлежит «родиться свыше», чтобы иметь вечную жизнь: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть; а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3; 5 – 6).
«Поклоняйся рождеству, чрез которое освободился ты от уз рождения…» – призывает свт. Григорий Богослов. Узы рождения разрешаются Рождеством Христовым. Человек рождается «в узах», в узах мертвящего греха.
Размышляя о человеческой природе, свт. Григорий, обращается к своей душе: «Кто сделал тебя трупоносицею, кто твердыми узами привязал к жизни, кто заставил непрестанно тяготеть к земле? Как ты – дух смесилась с дебелостью, ты – ум сопряглась с плотью, ты – легкая сложилась с тяготою? Ибо все это противоположно и противоборствует одно другому. Если ты вступила в жизнь, будучи посеяна вместе с плотью, то сколько пагубно для меня такое сопряжение! Я образ Божий, и родился сыном срама, со стыдом должен матерью своего достоинства наименовать похотение; потому что началом моего прозябания было истекшее семя, и оно сотлело, потом стало человеком и вскоре будет не человеком, но прахом, – таковы последние мои надежды! А если ты, душа моя, что-нибудь небесное, то желательно знать, откуда ведешь начало? И если ты Божие дыхание и Божий жребий, как сама думаешь, то отложи неправду, и тогда поверю тебе; потому что в чистом несвойственно быть и малой скверне. Тьма – не доля солнца, и светлый дух никогда не был порождением духа лукавого. Как же ты возмущаешься столько от приражений губительного велиара, хотя и сопряжена с небесным духом? Если и при такой помощи клонишься ты к земле, то, увы! увы! сколь многомощен твой губительный грех!» .
Все под грехом. Самые праведные люди – все в Адаме согрешили, все наследуют греховную порчу и все лишены жизни вечной. Грех диктует как бы свой закон противный богоподобному уму: «…Не понимаю, что делаю, – как бы недоумевает апостол Павел: – потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу: уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим. Итак тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха» (Рим. 7; 15 – 25). Грех как бы парализует волю, вопреки знанию добра и зла, вопреки совести, свидетельствующей о естественном нравственном законе, вложенном в нашу природу.
«Со времени Адамова преступления, – пишет прп. Макарий Египетский, – душевные помыслы, отторгшись от любви Божией, рассеялись в веке сем, и смешались с помыслами вещественными и земными. Но как преступивший заповедь Адам принял в себя закваску зловредных страстей, так и родившиеся от него, и весь род Адамов, по преемству стали причастниками оной закваски; а при постепенном преспеянии и возрастании до того уже умножились в людях греховные страсти, что простерлись до прелюбодеяний, непотребств, идолослужений, убийств и других нелепых дел, пока все человечество не вскисло пороками. Зло до того возросло в людях, что помыслили, будто бы нет Бога, стали же покланяться неодушевленным камням; вовсе не могли даже составить себе понятия о Боге. До такой степени закваска зловредных страстей заквасила род ветхого Адама» . Преподобный Макарий называет первородный грех «закваской порока» и «какой-то умной и мысленной силой сатаны» , «тонкой силой тьмы, пребывающей в сердце» . Порок чужд нашей природе, «он вкрался в нас вследствие преступления первого человека, и мы приняли его, и со временем сделался он для нас как бы природою» .
Блаженный Диадох Фотикийский называет первородный грех «поползновением на недоброе, приразившимся к уму чрез преслушание» . Он говорит, что в таинстве Крещения «Дух Святой вселяется в нас, а грех (или отец греха) изгоняется Им… … Банею пакибытия (Тит. 3; 5) сквернообразный змий извергается из глубин ума; при всем том не дивимся, что и после крещения опять с добрыми помыслами испытываем и худые. Ибо баня освящения, хотя отъемлет скверну греха, но двойственности пожеланий наших не уничтожает, и бесам воевать против нас и обольстительные слова говорить к нам не возбраняет, чтоб чего не сохранили мы в естественном оном находясь состоянии, то хранили силою Божиею, восприяв оружие правды» .
Рассматривая понятие первородного греха, было бы серьезным упущением обойти вниманием историю полемики блж. Августина и еретика Пелагия – блестящего проповедника британского происхождения. Пелагий, будучи мирянином, вел аскетический образ жизни и снискал славу обличителя нравов тогдашнего христианского общества. Однако его воззрения были по своей сути скорее героическими, нежели чем аскетическими. Разница в том, что аскеза основывается на понимании невозможности для человека спастись своими собственными силами, тогда как героизм восходит к античной традиции, в понимании которой человек мог себя поставить вровень с божеством по мере нравственного и физического подвига, приобрести независимость от внешнего мира. Идеал святости Пелагия отождествлялся скорее с античным представлением об умиротворенности как равновесии всех сил, о мере, являвшейся для античного человека предельной нормой устроения человека и мира. Его героико-натуралистические представления побуждали рассматривать добродетель как нечто соответствующее природе и надо лишь дать человеку возможность раскрыть себя. Полемизируя с блж. Августином, он утверждает, что первое основание святой и духовной жизни состоит в том, чтобы познать свои силы, которыми хорошо можем пользоваться тогда, когда поймем, что действительно обладаем ими. По его учению, все люди рождаются такими же чистыми, какими были прародители до грехопадения и свободная воля как была, так и остается неповрежденной грехом, никакой ее «удобопреклонности ко греху» он не признавал. Более того – Пелагий считал не только неосновательным, но даже вредным в нравственном отношении учение о глубоком повреждении человеческой природы, и ссылался на отрицательные примеры современников, которые, оправдывая себя слабостью человеческой природы, предавались порокам, не желая предпринимать ни малейших усилий для преодоления греховных стремлений.
Разумеется, никакой наследственной порчи, переходящей от Адама к потомкам он не признавал, и смерть считал не наказанием за грех, а естественным явлением. Единственная связь с грехопадением прародителей – дурной пример. Только в этом отношении грех прародителей является всеобщим грехом, потому что если бы не пал Адам, возможно, не пали бы и потомки за неимением дурного примера.
Ересь Пелагия была осуждена на Карфагенском Соборе 418 г.
Но, если Пелагий отрицал необходимость содействия благодати для спасения души, то блж. Августин, полемизируя с ним, впал в другую крайность, утверждая, что прародительский грех совершенно повредил человечество и физически и нравственно. Эта наследственная порча передается потомкам Адама, как господствующая, насильно влекущая человека наклонность ко злу. Свободной воли в строгом смысле у человека нет после грехопадения: «Свобода не грешить потеряна в наказание за грех» . Блж. Августин смотрел на человека как на массу (massa perditionis), предназначенную Богом к вечной погибели. Из этой «погибельной массы» Бог только некоторых предопределил к блаженству.
Авторитет блж. Августина в тот период был непревзойденным. Его наследие было превыше всякого спора и критики и считалось «единственной возможностью толкования Писания, единственным источником богословской мысли» . И все же крайность, в которую впал блж. Августин, вызвала на Западе оппозицию со стороны восточной традиции в лице св. Иоанна Кассиана Римлянина и его последователей.
Центром восточной традиции на Западе был монастырь на о. Лерин близ Марселя. Эта община, следовавшая восточным аскетическим и богословским идеям, выпестовала немало галльских епископов. Сам св. Кассиан, стараясь не упоминать имени оппонента, возразил на аргументацию блж. Августина. Вслед за прп. Кассианом выступил другой монах этой общины, прп. Викентий Леринский, который, усмотрев в учении блж. Августина опасные экклезиологические тенденции, тоже, не называя имени автора, выступил против него, написав свой Commonitorium. Писал также против августинизма и еп. Фауст Риезский, бывший игумен Леринского монастыря. Однако августинизм, в свою очередь нашел себе сторонников на Востоке в Константинополе среди скифских монахов, в глазах которых Несторий ассоциировался с Пелагием, а св. Кирилл с блж. Августином.
В 529 г. в Оранже состоялся Собор, на котором были приняты постановления, смягчающие позиции августинизма в учении о первородном грехе, однако, несмотря на свою «умеренность», этими постановлениями все же было утверждено главенство на Западе учения блж. Августина. В то же время следует признать, что прп. Кассиан и его последователи не бесплодно потрудились, но сыграли важную роль в католическом богословии, несколько скорректировав курс, взятый блж. Августином в учении о первородном грехе.
Нельзя сказать, впрочем, что пелагианство было совершено изжито из римо-католического богословия. Оно продолжало подспудно существовать в теории спасения добрыми делами, при всем видимом господстве августинизма, подправленного св. Кассианом. В дальнейшем эти две крайности (августинизм и пелагианство) сыграли важную роль в формировании вероучительных систем в западном христианстве – если пелагианство оказало некоторое влияние на католическое мировоззрение, то учение блж. Августина о первородном грехе легло в основу лютеранской доктрины.
По католическому учению (Беллярмин) и в невинном человеке было расстройство, несогласие, борьба между душою и телом. Но эта борьба искусственно нейтрализуется благодатью, первоначальной праведностью (justitiam originalem) как «золотою уздой». Благодаря этому в деятельности обеих природ человека было полное согласие, гармония.
Бессмертие не было в природе человека, он был смертен как созданный из персти. Бессмертие – Божий дар за повиновение воле Творца.
Узда по грехопадении была отнята и человек остался со своей «чистой природой», в которой плоть восстала на дух. По учению католической Церкви сущность первородного греха состоит в лишении сверхъестественного дара Божия. «Естественная слабость, бывшая и в невинном Адаме, его падением только обнаружилась; природные раны через грех его открылись и сделались видимыми» . Но естественные силы человека не повреждены, человек может достигнуть оправдания перед Богом собственной деятельностью. По католическому учению, потомки Адама сохранили полученные от Бога способности, они не ослабели в них и человек может совершать угодное Богу если его и без согласия ввести в Церковь. «Крещение, совершенное над неверующим вопреки его желанию, возвращает ему утраченную прародителем justitiam originalem» . Человек свят и прав если крещен, ибо через совершение Таинства ему дается благодать Божия, он запечатлен, а с возвращением первоначальной праведности естественно восстанавливается и гармония.
По католическому учению получается, что не помощь Божия является основой для совершения богоугодных дел, а дела привлекают Божественную благодать, которая обуздывает низшие стремления, устанавливая гармоничные отношения двух начал в человеческой природе. Благодать, получается, не исцеляет душу и тело от греха, а только обуздывает противоречие присущее человеческой природе, не нуждающейся в исцелении (пелагианство), ибо она не повреждена, она только лишена необходимой узды.
Но если в католичестве придано особенное значение человеческой природе, то в лютеранстве все наоборот – все приписывается действию одной благодати, а добрые дела излишни для спасения. Лютер: «Свободная воля человека после грехопадения стала пустым только названием» . И еще: «…Человек имеет свободную волю и после своего падения. Но что такое эта свобода? Место, где был город, разрушенный до основания, сохраняет еще название города, так и наша свобода, совершенно утратившая свое стремление к духовным предметам, может быть так же названа свободою» .
По Лютеру человек стал мертвым для всего духовного, его воля окаменела для всего Божественного и без благодати Божией человек не только не может совершить что-либо доброе, но даже и помыслить о нем.
Если падший человек и творит что-нибудь Богоугодное – это не от него, а по действию в нем благодати Божией. По Лютеру в крещении снимается ответственность за прародительский грех, но грех остается на всю жизнь. Благодать Божия спасает, оправдывает человека перед Богом, но не очищает нашей греховной природы. Юридически человек признается святым пред правосудием Божиим, а в действительности нечист во всех своих мыслях, желаниях и поступках.
Адам по Лютеру утратил присущую ему первоначальную естественную праведность и ее место заступил первородный грех, как какая-то злая сущность, сила, которая отождествилась с нашей природою, и грех составляет существенную часть нашей природы. Место существования – душа. Единственно, что лютеранство оставляет человеческой свободной воле – это возможность достигать гражданской честности и праведности .
Уместно в связи с только изложенным обратить внимание на отличие западной традиции от восточной в понимании наследования первородного греха. Как вытекает из тех святоотеческих текстов, которые приводились выше, православная богословская традиция понимает наследование первородного греха как наследование греховного состояния. Западная традиция рассматривает это еще и как виновность – мы наследуем виновность Адама. Первородный грех – пребывающая виновность. На первый взгляд может показаться, что обе традиции рассматривают проблему наследования первородного греха одинаково – обе понимают всеобщность греха как неизбежную в силу того, что все мы в силу природы семени были в Адаме, когда он согрешил. До блж. Августина это говорил уже Ориген, ту же тему развил и свт. Григорий Нисский, уча о том, что Адам был сотворен как все человечество, которое в совокупности в нем пребывало: «Слово, говоря: Сотвори Бог человека, неопределенностью обозначения указывает на все человеческое [естество]. Следовательно, общим названием природы мы приводимся к такому предположению: божественными предведением и силой все человечество объемлется в этом первом устроении. Вся полнота человечества, я думаю, как будто в едином теле предведательной силой объемлется Богом всего и этому-то и учит Слово, сказавшее: И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его. Ведь образ не в части природы, и благодать ведь не в чем-либо одном из того, что в нем есть, но одинаково по всему роду распространяется эта сила. Потому целое наименовано одним человеком, что для силы Божией – ни прошедшего, ни будущего, но ожидаемое наравне с настоящим содержится всеокружающей энергией» .
Расхождение в понимании происходит на другом уровне: ввиду того, что богословие блж. Августина склонно к юридизму мышления, а в области права личностью выступают не только живые существа, но и учреждения, то понятие личности существенно формализуется и приобретает функциональный характер. Личность рассматривается как субъект права и в этом смысле личность способна в юридическом пространстве воспринимать на себя как права, так и обязанности, а также и все последствия другого субъекта права. Нужна только особая юридическая процедура и можно переносить последствия известных действий на другой субъект. Отсюда следует, что вину Адама несут его потомки. Юридически это вполне возможно, ибо для этого достаточно только функциональной, а не субстанциальной связи. Юридический способ позволяет саму виновность помыслить как наследие Адама, а не только то состояние, которое возникло в результате вины Адама. Эту богословскую модель можно назвать мистической формой уразумения греха как виновности.
Вот откуда странные на первый взгляд умопостроения Лютера, разделяющие греховное состояние и вину за грех. Восстав против пелагианствующей католической теории спасения добрыми делами, Лютер остался верным самому корню заблуждения – традиционному для западного христианства юридизированному богословскому мышлению.
Завершая тему грехопадения, еще несколько заключительных слов о его последствиях.
Первое, на что следует обратить внимание – в падшем человеке померкла любовь к Богу, которая, как пишет проф. Зарин, предполагала «именно сознание собственной недостаточности и стремление к восполнению ее, к действительному осуществлению своего безусловного достоинства не иначе, как в теснейшем союзе с Верховным Источником жизни, центром бытия. Бог представился ему теперь не любящим Отцом, как это было до греха, но существом, завистливо оберегающим Свои преимущества от его законных притязаний, судьею и грозным мстителем за восстание против Него и нарушение Его повелений. Отсюда все стремления человека после грехопадения направились к тому, чтобы оправдать поступок пред Богом, сложить вину свою с себя и тем избежать Его кары, наказания. Отношения согрешившего человека к Богу получили характер эгоистического страха, боязни подвергнуться наказанию от Него в виде какого-либо лишения и страдания. Общение с Богом стало для него теперь не радостным удовлетворением его внутренних потребностей, откликом на глубочайшие, насущные запросы его духа, а внешним долгом, страшным и мучительным обязательством в силу признания Его внешнего могущества и владычества» . Человек, оказавшись в стане врага, пребывает во враждебных отношениях с Богом. И для того, чтобы эта вражда прекратилась, во исполнение Первоевангелия (Быт. 3; 15) потребуется воплощение Сына Божия, Который «есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем» (Еф. 2; 14 – 16).
Другое следствие грехопадения проявилось как искажение отношения человека к внешней природе. Замкнувшись в своем эгоизме, человек стал и ее воспринимать потребительски: «он посмотрел на нее и фактически стал употреблять ее предметы в качестве средства для своего чувственного наслаждения, удовольствия, помимо потребности и нужды; он стал распоряжаться ею самовластно по своим горделивым расчетам и чувственным влечениям, вопреки намерениям Божиим. Таким образом, вместо нравственного отношения к природе в целесообразном создании наиболее приспособленных условий для наиболее плодотворного проявления ее творческих сил, человек осуществил свое господство над природой, в виде исключительно животно-эгоистического и утилитарно-практического отношения к ней, и тем внес в ее жизнь начало не гармонии и творчества, а разлада, диссонанса и разрушения». В итоге чего в ХХ веке человечество подошло к порогу экологической катастрофы.
Третье – происшедшее в самой природе человека «коренное расстройство его потребностей, сил и способностей, проявившееся как в ослаблении их всех, в потере значительной степени их остроты и совершенства, так – равным образом – в нарушении их гармонического взаимоотношения.
Низшие душевные и физиологические потребности человека, получив в нем преобладание, вследствие ослабления духа, не сдерживаемые, не управляемые и не объединяемые каким-либо принципом и силою, разбрелись в разные стороны, увеличились в своей численности и усилились в своей интенсивности, получив характер безмерности. Последнее качество особенно рельефно выделяется и становится поистине удивительным и получает знаменательный смысл при сравнении в этом отношении человека с животными. Человек, поставивший целью своей жизни удовольствие, в удовлетворении своих потребностей не знает меры, обнаруживает как бы ненасытимость, безграничность своих желаний. Удовлетворение потребностей в таком случае не успокаивает, а еще более раздражает его, и он, не зная удержу, не только совершенно переходит границы естественной необходимости, но впадает прямо в противоестественность.
Человек в таком случае, если он обладает материальными средствами, пользуется благоприятствующими внешними обстоятельствами, – иногда прямо измышляет себе потребности, создает новые, и однако ж никогда не успокаивается. Здесь сказывается влияние духа, порабощенного чувственностью и душевностью и обращенного ими на служение себе. Наделенный бесконечными стремлениями, он ищет удовлетворения своих стремлений и применения своей энергии именно в удовлетворении низшей стороны человека, получившей в последнем перевес и преобладание. Вот откуда низшие потребности человека получают не принадлежащий им самим по себе характер безмерности, как бы бесконечности.
Высшие силы и способности человека, лишенные общего центра тяготения, который бы их объединял, регулировал, давал им общий тон и направление, определял должное их взаимоотношение, – подобно низшим потребностям, – стали в ненормальное отношение и к личности человека и друг к другу. Они как бы отпали от личного центра, стали в некоторую независимость от него, приобрели самостоятельность. А отсюда утратилось и нарушилось и нормальное их взаимоотношение, которое характеризуется их полным взаимопониманием» .
|
