Андрей Штерн
реформат
|
Тема: #23210
18.08.03 18:39
Просмотров: 4722 [2]
Сообщений: 4
Оценка: 0.00 |
|
АВНЕР БУРГОССКИЙ,
ИУДЕО-ХРИСТИАНСКИЙ МЫСЛИТЕЛЬ XIV в.
Этого человека почти никогда не вспоминают в числе предшественников Реформации – а между тем он того заслуживает, несмотря на то, что в истории иудаизма и еврейской философии он, ставший христианином по зову сердца (это произошло около 1320 г., когда он, врач и философ, был уже в довольно преклонном возрасте), считается достаточно одиозной фигурой. На самом деле Авнер из Бургоса – один из интереснейших христианских мыслителей, выступивших против традиционной доктрины о свободе воли и отстаивавших идею детерминизма и Божественного предопределения, что заставляет обратить на него внимание кальвинистов.
Он крестился, принял имя Альфонсо де Вальядолида (1), стал пылким проповедником католицизма и полемизировал со своими бывшими единоверцами в многочисленных работах (написанных на иврите, латыни и староиспанском языке) в эпоху расцвета еврейской мысли в Испании, когда до антиеврейского геноцида было еще достаточно далеко – так что нет никаких оснований числить его среди предшественников изувера Торквемады (2). Если религиозную позицию можно выбирать, то нравственная справедливость обвинений его в том, что он перешел из гонимой общины в господствующую религию, вызывает определенные сомнения. Тем не менее в своих популяризирующих общехристианское богословие работах, предназначенных в первую очередь для евреев, Авнер-Альфонсо стремился не только защитить свой выбор, но и доказать превосходство католицизма. Он был философом и отчасти эзотериком, до обращения увлекавшимся астрологией и весьма сведущим в каббале – и вот теперь он использовал свою широкую эрудицию для апологии христианской веры и, отчасти, дискредитации иудаизма.
Это был первый иудео-христианский диспут, который велся не только на догматическом, но и на философском уровне. До выступлений Авнера в центре внимания участников иудео-христианского диалога, организуемого церковными и государственными властями с целью христианской миссии среди евреев, в центре внимания всегда находилась проблема библейской интерпретации и особенно мессианских пророчеств. Для католиков представлялось так, что Библия подтверждает: только христиане – новый Израиль, евреи после отвержения ими Христа не имеют больше никаких прав на избранничество, и только грех и упорство воли мешают им понять это. Конечно, велись и чисто философские дискуссии, о которых свидетельствует, например, Нисим из Марселя – но они имели второстепенное значение. И все же ситуация изменилась.
Вопрос о свободе воли всегда имел место в иудаизме, но стал одним из центральных в еврейской мысли в начале XIV века (хотя наиболее глубокие разногласия на эту тему возникнут уже в следующем столетии, когда появятся великий детерминист Крескас и его противники). Еврейские мыслители, как правило, придерживались той точки зрения, что человек свободен выбирать между добром и злом и на этот счет нет принципиальных (вытекающих из человеческой ситуации) ограничений (4). Саадия-гаон связал идею свободы воли со справедливостью Божией: если допустить, что человек не свободен, то Бог несправедлив, наказывая дурные поступки и вознаграждая добрые – ибо и то и другое совершается во имя Его воли (хотя то, что именно это постулируется в Ис.45.23, меньше всего принималось в расчет). Кроме того, Саадия приводил психологические аргументы в пользу свободы воли и нравственной ответственности: у человека есть самоощущение себя как свободного агента, и во многих случаях никто не может помешать ему совершить желаемое. На аналогичной позиции стоял Иегуда Галеви, отвергавший мысль, что допущение знания Бога о человеческих решениях исключает свободу воли. У него мы находим развитие проведенного Аристотелем разграничения естественных, случайных и произвольных событий и мысль о том, что первые две категории частично детерминированы, последняя же – относится к действиям полностью свободным. Очень близким был и взгляд Авраама Ибн Дауда (XII в.), утверждавшего, что есть то, что мы называем случайным по невежеству, а есть события, которые Сам Бог по Своей воле сделал случайными (этот тезис был раскритикован и отвергнут аль-Фараби). Что же касается Маймонида, то он считал проблему неразрешимой для человеческого ума в настоящее время антиномией. Будущее может быть случайным, и тем не менее Бог знает его от начала времен. Почему так происходит – мы пока не можем понять, а изменится мир – все узнаем…
Мы не можем затронуть здесь оригинальнейшие концепции, разрабатывавшиеся в эту эпоху мусульманской мыслью. В христианской же традиции это был период, когда волюнтаризм высокой схоластики, особенно умеренно-томистского толка, стал постепенно вытеснять детерминизм Августина; нельзя не отметить также, что Авнер был старшим современником Паламы, чье учение радикально настаивало на человеческой свободе. И то, что Авнер поразительно сочетал приверженность наиболее «нееврейской» версии христианской веры с идеями, неортодоксальными как для большинства христиан, так и для иудаизма, сразу обратило на себя внимание.
Впрочем, Авнер пришел к своей богословской позиции задолго до крещения. «Был некий ученый, мой старший современник, один из выдающихся людей своего времени, который написал трактат, в коем заявил, что возможного не существует, а все является необходимым и предопределено, - писал Моше Нарбони в «Трактате о свободе выбора» (5). – Этот человек, по имени Авнер, обладал богатыми знаниями, а посему я не думаю, что он впал в заблуждение – он скорее намеренно вводил в него других (? – А.S). ибо для него пришли трудные времена, и он понимал, что не может ждать никакой помощи и вообще ничего, кроме вражды, от своих единоверцев, которые, сами будучи чуждыми мудрости, ненавидели ее приверженцев, почему он и стал апостатом». Дело, однако, трудно представлять таким образом, что в обращении Авнера сыграли роль какие-то материальные соображения, а потом он попытался оправдать себя и свой отказ от Торы учением о предопределении (как считали его противники). Вполне возможно, ему досаждал нигилизм единоверцев, начитанных в талмудической литературе, но не имевших никаких других знаний – и христианская среда привлекла его возвышенными умозрениями, а затем он осознал и религиозный смысл христианства.
Взгляды Авнера исходили из убеждения, что человеческие действия, как и природные процессы, с необходимостью вытекают из определенных причин и мотивов. Все является необходимым, поскольку оно причинно обусловлено. Человек выбирает из многих альтернатив, но этот выбор не свободен, ибо диктуется определенными законами. Если бы человек обладал тривиально понимаемой свободой выбора, Бог не мог бы знать его решений (а значит, не был бы всеведущим), а для самого человека они вообще были бы непредсказуемыми. С философской точки зрения богословие провиденциализма означает, что все события есть результаты необходимых причин, даже если нам не всегда известны эти причины. Нет ничего, что еще Аристотель называл случайностями, как и актов, истекающих из немотивированной человеческой свободы. Однако это, по мнению Авнера, не противоречило нравственной вменяемости человека, тому, что Божественные предписания и запреты сохраняют свою силу, а награды и наказания являются результатами человеческих действий, даже если эти действия предопределены и необходимы.
Такое построение во многом предвосхищает богословие Дж.Эдвардса. Надо отметить, что проблема случая, а также Божественной справедливости активно обсуждалась тогда в христианских университетах, особенно с точки зрения логики: существует ли будущее объективно, т.е. для Бога так же, как и для нас? Ответ большинства еврейских мыслителей, возражавших Авнеру, на вопрос о природе случайности был вполне традиционен для Европы и столь же поверхностен: в земном мире случайное существует - в качестве некоторых промежуточных причин, которые не являются необходимыми; что же касается человеческого интеллекта, то здесь о свободе свидетельствует сам внутренний опыт. Лишь Иосиф Каспи добавил некоторый обертон в это рассуждение, считая, что если Бог действительно знает возможное будущее, то и мы можем знать о нем от Него через Откровение…
Вместе с тем все это еще далеко не имело той формы, которую приняло богословие кальвинизма. Католицизм (еще в большей мере, чем христианский Восток) стоял на принципе необходимости отказа от Закона, его превзойденности Евангелием. И если говорить о главном возражении со стороны иудеев – что учение о предопределении ведет к отказу от соблюдения заповедей Божиих –то надо иметь в виду то, что так происходит только на августиновско-католическом фоне, сформулированном у Авнера. На самом деле учение о предопределении никак не препятствует сохранению функций Закона в мессианское время (т.е. в христианской жизни), что показал уже Кальвин.
Оппонент Авнера, упомянутый Моше Нарбони, доказывал, что если все предопределено, то ни в каких нравственных поступках и благочестии нет необходимости - тем самым свидетельствуя лишь, что он ничего не понял в обличаемой им доктрине, ибо она говорит о прямо противоположном: знание о предопределении Богом всего сущего лишь поощряет человека исполнять свое призвание. Авнер понимал, однако, что при отсутствии зрелой веры его детерминизм способен не стимулировать, а расхолаживать человеческое сознание – и потому он полагал, что учение о предопределении в Откровении было сокрыто от рядовых верующих, «дабы не иссякло усердие». Знание о предопределении действительно может использоваться порочными людьми для самооправдания – эту опасность видела и Церковь. Но принятый Авнером совершенно нецерковный взгляд, предполагающий некую эзотерику в Библии, никогда не был принят протестантизмом, так же как кальвинизм отверг и представление об исчерпанности Закона.
Противники Авнера и сегодня указывают, что он дал такое определение воли, которое могло при желании оправдать насильственное обращение в веру и вообще все злодеяния инквизиции. Действительно, в трактате «Подношение ревности», написанном в ответ на критику со стороны своего главного оппонента Ицхака Пульгара (сведений об этом человеке очень мало, и большинство сочинений его утеряны), он писал, что человек, принимающий решение под пыткой, несвободен не в большей степени, чем другие – ибо все находится в причинно-следственной связи с духовными мирами и в конечном счете с Богом, и такой человек также находится под действием сильнейшего на данный момент мотива. Это было, разумеется, крайним и некорректным выводом, возможным лишь на фоне глубокой нравственной испорченности всей эпохи.
Вскоре после своего обращения Авнер послал Пульгару трактат с изложением христианского мессианизма. Тот ответил обширным полемическим текстом антихристианского плана с личными нападками, который Авнер назвал «богохульным посланием» (вскоре он напишет «Опровержение богохульника»). Эта работа была призвана доказать, что только соблюдение Закона является для евреев путем ко спасению, что, по мнению автора, признают и язычники, а также обосновать иудейское мессианство, которому, впрочем, Пульгар не придавал догматического значения. Здесь была широко развернута аргументация в защиту еврейского рационализма, для которого были одинаково неприемлемы христианство, каббалистическая мистика и детерминизм. Превосходство иудаизма Пульгар видел в этике закона, распространяемой и на общество, а не только на достижение личного бессмертия. Обосновывая свободу воли и «возможное» бытие, Пульгар также резко критиковал распространенную в средневековом иудаизме астрологию и магические суеверия. Вместе с тем вполне в духе еврейской мистики он полагал, что исполнение евреями
заповедей вносит необходимый вклад в функционирование духовных миров, гармонию между Богом и творением.
Стремление Авнера философски защитить христианство от иудаизма не было и не могло быть ни оцененным, ни правильно понятым в рамках средневекового мышления. Это могло бы быть делом только пуританизма, который указал бы и на правоту, и на заблуждения мыслителя – но в Новое время, когда Реформация смогла начать воцерковление еврейского наследия, Авнер был прочно забыт…
В тот же период резонанс от выступлений мыслителя был довольно значительным. Возражающий Авнеру трактат Нарбони был написан спустя почти полвека после крещения ученого – стало быть, и во второй половине XIV столетия поставленная этим спором проблематика была предметом жарких дискуссий. Очень близкой, хотя и независимой, была аргументация другого еврейского мыслителя в Испании, оставшегося в рамках иудаизма, хотя и проповедовавшего взгляды, не принятые им – Хасдая Крескаса (умер в 1412 г.), который, по мнению многих евреев, слишком далеко зашел в отрицании человеческой свободы (6). Наиболее известное сочинение Авнера-Альфонсо – «Защитник справедливости» – дошло до нас только на староиспанском языке, остальные написаны на иврите.
(1) Под этим именем опубликована единственная его книга, переведенная на русский язык: Альфонсо. Мейашшер-Аков. М.,1983
(2) Фон событий см.: Baer I. A History of Jews in Christian Spain, v.1. Philadelphia,1961. P.327-354
(3) См., напр.: Altmann A. Essays in Jewish Intellectual History. L.,1981. P.35-64 f.
(4) Maamar ha-behira. Текст, фр.пер.: REJ, 141 (1982). P.139-167
(5) Наиболее значительная работа о Крескасе: Waxman M. The Philosophy of Don Hasdai Crescas. N.Y.,1920; специально о критике Аристотеля: Wolfson H.A. Crescas Critique of Aristotle. Cambridge MA,1929
|
